El período Heian (y IV)

La ascensión de los guerreros

Entre los siglos IX y XI, mientras la corte Heian gozaba de un período de relativa calma y esplendor cultural, las provincias iniciaron su lenta progresión hacia el desacato y Ia rebelión. Los Fujiwara, expertos en cuestión de política e intrigas cortesanas, no eran grandes aficionados a los avatares del combate ni a los rigores de las campañas militares. Además, muchos de ellos se mostrahan verdaderamente remisos a abandonar la capital para ocupar puestos administrativos en las provincias y preferian confiar sus responsabilidades públicas y terrenos privados a agentes y subalternos. En cuanto a la cuestión militar, se apoyaron cada vez más en los guerreros de las provincias (bushi).

La privatización de tierras que dio paso a la proliferación de shöen fue tan sólo una parte de la fuerte erosión que empezaban a sufrir los ideales del sistema ritsuryö. En el siglo XI, el deterioro del sistema de designación centralizada de gobernadores provinciales era patente. Avidos por permanecer en el cómodo y culto ambiente capitalino antes que ocupar un remoto cargo provincial, muchos nobles vendian el puesto a un agente. Estos gobernadores comisionados no tenian problema en vivir en la provincia a cambio, naturalmente, de recuperar el dinero invertido y sacar partido de su ventajosa situación local para enriquecerse. La fuente más fácil y rápidamente disponible de beneficio personal residia en el desvio de impuestos o en las compensaciones por la tácita aceptación de nuevos shöen en su ámbito de influencia. Algunos gobernadores provinciales y agentes comisionados descubrieron la cara oculta y provechosa de la vida provincial. Si bien los códigos ritsuryö les obligaban a regresar cuatro años a la capital para dar cuenta de sus actuaciones, pronto encontraron el modo de pedir y obtener prórrogas y establecerse asi en las provincias.

Como es lógico, el tesoro público notaba este enquistamiento de los administradores locales y su evasiva a presentar cuentas claras a la administración central. Y éstos, a fin de hacerse fuertes y ampliar sus intereses, solian buscar aliados en las familias guerreras locales.

La privatización y una vuelta a lo que John W. Hall ha denominado "autoridad familiar" acompañaron el resquebrajamiento del sistema militar centralizado y la ascensión, basada en las amplias lealtades familiares o regionales, de las bandas guerreras. Dada la escasez de tierras públicas, el gobiemo central contaba con cada vez menos recursos para mantener los ejércitos de conscriptos. En el 792, fue abolido el sistema de leva de campesinos, escasamente efectivo en el sometimiento de las tribus Ezo del noreste. Las responsabilidades militares pasaron a manos privadas. Tanto emperadores como nobles, templos budistas y grandes familias provinciales reunieron unidades de milicianos con fines pacificadores o beligerantes, públicos y privados. Con las provincias progresivamente al margen de la ley, proliferaron las bandas de piratas y ladrones y se acrecentó la organización de ejércitos por parte de templos y santuarios, funcionarios publicos locales o administradores de shöen.

La falta de capacidad del sistema militar centralizado para asegurar la paz, sumada a la creciente necesidad de proteger los shöen privados y los intereses publicos locales, catalizó la formación de handas guerreras provinciales (bushidan). Pero no se trataba de un fenómeno del todo nuevo ya que desde siempre habia habido familias armadas en las provincias. A pesar de la reforma del período Nara, Los uji habían mantenido sus bandas de guerreros (pertenecientes al clan la mayoria de ellos) entrenados, y en muchos casos su influencia local dentro del propio sistema ritsuryö habia permanecido prácticamente intacta. Y al desgastarse ese sistema durante el periodo Heian, creció, como es Iógico, su poderio local. Pero la lucha exigía costosos pertrechos -espadas y armaduras, arcos y flechas, caballos. escuderos, cuadras y forraje-, quedando por tanto en manos de la élite rural. Asi pues, estos siglos fueron testigos de una progresiva y verdadcra profesionalización de la destreza militar y de nuevas alianzas por parte de las mencionadas élites.

Entre los lideres de las crecientes bandas de guerreros se encontraban, además de caciques de largo cuño local y familiares de estos, funcionarios asentados en las provincias, administradores de latifundios y, en ocasiones, vástagos de la familia imperial o de familias nobles que habian sido apartados de la corte, rebautizados y colocados en provincias. En torno a aquellos guerreros que poseían -o podian alegar- una ascendencia noble fueron arracimándose muchas de las mayores alianzas guerreras, entre ellas las de los Taira y Minamoto.

El surgimiento de numerosas y endurecidas handas guerreras se notó esprecialnente en la dura región fronteriza al norte de Kanto, donde todavia se sostenian esporádicos combates contra las tribus Ezo. Aqui florecieron ligas guerreras que luego se enfrentaban entre si. Fueron estos guerreros del este, frecuentemente liderados por caciques que alegaban un origen noble, a quienes corresponde el refinamiento de las técnicas de caballcria y la elaboración de la "vía del arco y el caballo", tradición marcial que eventualmente desembocaria, bajo la influencia confucianista del siglo XVII, en el sólido bushidö, o "Via del Guerrero". A diferencia de los nobles (kuge), cuya vida discurría dentro del ceremonioso confinamienro del mundo cortesano, y a diferencia también de los guerreros del tardío período Tokugawa (1600-1868), deliberadamente apartados del campesinado y obligados a vivir en poblados militares, los guerreros (bushi) de lo periodos Heian y Kamakura vivian en el campo. Cuando no Ios ocupaba la gucrra o la vigilancia, se dedicahan a administrar sus propiedades. Sus jefes insistian constantemente en la importancia dc conservar las tradiciones marciales, cultivar la destreza militar, practicar la caza y la cetreria, Ilevar una existencia frugal, ardua y campestre y premiar el valor, la lealtad y el honor familiar.

El lazo vital y personal entre el señor y su acólito se expresaba en los términos comtemporáneos de hökö, o servicio, y goon, favor. A cambio del favor de su señor, consistente en parte del botín de guerra o en la confirmación de propiedades, el acólito debia prestar servicio militar en caso de guerra, ocupar solemnemente su puesto de guardia y aportar apoyo económico en forma de obsequios, contribuciones o impuesros. Sin embargo, antcs del siglo XVII, las exhortaciones a la lealtad eran más ideales que reales En una época de frecuente incstabilidad y beligerancia, los guerreros se dejaban Ilevar por su instinto de grandeza personal o familiar o de simple supervivencia. Los renegados probablemente eran tan comunes como los vasallos desposeidos.

En el período medieval, el vocabulario de expresiones referentes al estilo de vida del guerrero experimenta un notable aumento. Muchos de estos terminos se ulilizan para distinguir las costumbres de los guerreros de las de la corte o bien para establecer un contraste entre las costumbres más duras de los bushi del este y las de sus pares de las provincias occidentales. Expresiones tales como yumiya toru mi no narai, los rnodos de los que usanel arco y la flecha, kyüba no michi, la via del arco y el caballo, mononofu no michi, la vía del soldado, eran de uso común a finales del Heian y durante el período Kamakura para describir Ia profesión de armas del bushi y distinguirla del encerrado estilo de vida de la nobleza cortesana. Bando musha no narai, las costumbres de los guerreros de Kanto, expresaba el profundo sentido de identidad marcial presente en los bushi de las provincias orientales. Este creciente vocabulario y el desarrollo de la imagen del guerrero ideal son ensalzados en las crónicas y relatos de guerra (gunkimono) compilados a lo largo de aquellos siglos. Los tempranos relatos militares como el Mutsuwaki (La histuria de Mutsu) o algunos de los relaros de Konjaku monogatari (Cuentos de tiempos pasados) pintan un vivido cuadro de la valerosa y violenta vida del guerrero: "Heme aquí, dispuesto a dar mi vida a tu servicio, juró Takenori. No la considero más importante que una pluma. Aunque puedo morir luchando contra los rebeldes, jamás daré la espalda a un enemigo para poder vivir" (Una historia de Mutsu). Algunos de estos relalos en sus inicios comenzaron siendo transmitidos oralmente hasta que un cortesano o rapsoda los compilara. Y muchos de ellos eran tan apreciados por los cortesanos como por los propios guerreros.

Mientras las alianzas guerreras provinciales fueron pequeñas y se limiraron a luchar entre si, no representaron una amenara a tener en cuenta por la autoridad central de la corte. No obstantc, a mediados del siglo X, resultaba cada ver más evidente que las crecientes bandas de guerreros capitaneadas por lideres carismáticos contaban con el poder suficiente como para controlar regiones enteras del pais y que únicamente a un gran coste, aliándose, además, con bandas rivales, podia la corte hacerles frente e imponer su autoridad. Entre las grandes alianzas guerreras estaban la llamadas Fujiwara, Taira y Minamoto. Los líderes de la Taira (también conocida por Heike) decian descender del emperador Kammo. Los Minamoto (o Genji) aseguraban que el emperador Seiwa hahia sido su ancestro fundador.

Entre los años 935 y 940, grandes amenazas se cernieron sobre la autoridad del gobierno central tanto en las regipnes orientales como occidentales. Las ramas del clan Taira en la llanura de Kanto eran numerosas en el siglo X. Taira no Masakado, muerto en el 940, un guerrero del este que alegaba ser descendiente directo de emperador Kammu, encabeó en el año 935 una rebelión contra el poder civil, tomando la mayor parte de las ocho provicias de Kanto. La revuelta se habia originado en un conflicto de poder entre distintos clanes Taira, del cual Masakado emcrgió victorioso. Acto seguido, expulsó a Ios gobernadores de distrito de las prorincias Musashi e Hitachi, nombrados por el gobierno central. Para el año 919, autoproclamándose gobernador de Kanto, Masakado se encontraba en franca rebelión con el poder central. Paralelamente, Fujiwara no Sumitomo, muerto en el 941, a quien la corte habia enviado para acabar con la piratería en el mar Interior, también se volvió contra aquclla. La rebelión contra el gobierno se abría en dos frentes. Se despacharon ejércitos comandados por príncipes imperiales y por el cacique de los Minamoto, Tsunemoro, muerto en el 961, que con muchas dificultades acallaron a los rebeldes. La corte parecia haber restablecido su autoridad, pero lo habia conseguido a costa de grandes esfuerzos y dependiendo de los guerreros Minamoto, quienes afianzaban asi su presencia en las regiones del este y el oeste. Algunos Minomoto establecieron estrechas relaciones con los Fujiwara de la corte, convirtiéndose en sus "garras y dientes". Expuesta la debilidad de la corte. El poderío de los clanes provinciales se hizo cada vez más evidente.

En el siglo XI, las poderosas bandas guerreras siguieron acumulando poder a lo largo y ancho del pais. En el noreste, bajo el liderazgo de Minamoto no Yoriyoshi (988-1075)y de su hijo Yoshiie (1039-1106), los Minamoto (Genji) salieron fortalecidos de las Guerras de los Primeros Nueve Años y los Tres Años Posteriores (1051-1062). La corte había encomendado a Yoriyoshi y Yoshiie que acabaran con una revuelta encabezada por la familia Abe en Mutsu, cosa que, tras encarnizados combates, lograron finalmente. En todo este proceso bélico, los guerreros Minamoto ganaron en experiencia militar. Estrechando de esta manera su control sobre Kanto. Propietarios locales deseosos de obtener su protección comenzaron a encomendarles sus latifundios.

El tema de Mutsuwaki son precisamente las proezas de Yoriyoshi y Yoshiie. Esta narración, escrita en el siglo XI por un cortesano, cuenta las virtorias que obtuvieron Minamoto Yoriyoshi y su hijo Yoshiie durantc las guerras de pacificación en las provincias del norte. Las largas campañas guerreras del norte ofrecieron numerosas oportunidades de demostrar el coraje de los guerreros. A traves de sus vistorias, Yoriyoshi afianzó sobremanera su fama de gran caudillo, forjando además por medio del reparto de botines, estrechos lazos de vasallaje con aquellos bushi del este dispuestos a unirsele. Mutsuwaki prefiguraba ya muchas de las facetas del ideal guerrero desarrollado a fondo en posteriores relatos bélicos.

En estos relatos se nos presenta a Yoriyoshi como el aguerrido caudillo y maestro de la via del arco y el cabaIlo:

"En aquel punto, los nobles de la corre se reunieron en consejo con el fin de nombrar a un general que castigase a [Abe] Yoriyoshi, y se decidieron unánimemente por Minamoto-no-ason Yoriyoshi, uno de los hijos de Yorinobu-no-ason, el gohernador de la provincia de Kawachi. Yoriyoshi, hombre sereno y Ileno de recursos, tenía una buena disposición para el mando. Admirados por su coraje e iniciativa como soldado de su padre durante la era Chögen (1028-1037), cuando Yorinobu-no-ason marchó en nombre de la corte al oriente del pais para subyugar al rebelde Taira Tadatsune y sus hijos, muchos guerreros del este se le habian unido. Durante un tiempo, Yoriyoshi habia servido como oficial de tercer rango al servicio de Köichijöin. Era éste un príncipe al que le deleitaba la caza. Cada vez que alguien de su partida daba con un ciervo, un zorro o una liebre en el campo era invariablemente Yoriyoshi quien se Ilevaba la pieza puesto que, a pesar de preferir un arco pequeño, su puntería era tan certera como mortifera ya que todas sus flechas daban en el blanco y hasta las bestias más feroces perecian ante el poder de su arco."

Pero Yoriyoshi era asi mismo la clase de caudillo ideal capaz de ganarse la lealtad de sus seguidores tanto por su preocupación y generosidad hacia ellos como por su imponente destreza con las armas: "Yoriyoshi se ocupaba de que sus hombres estuviesen bien alimentados, controlaba el estado del armamento y visitaba personalmente a los heridos para sanar sus heridas. Sus guerreros estahan visiblemente impresionados. "Nuestros cuerpos saldarán nuestras deudas; nuestras vidas no valdrán nada si nuestro honor está en jeque. Estamos dispuestos a morir ahora mismo por nuestro general".

Minamoto no Yoshiie, que como Yoriyoshi jugará un papel relevante en la consolidación del poderio de Minamoto en las provincias orientales, parece cortado por el mismo molde de heroico guerrero que su padre:

"Sin emhargo, el gran héroe de la batalla fue el hijo mayor de Yoriyoshi, Yoshiie. Arrojaba flechas desde su caballo como un dios; sin amedrentarse ante las refulgentes espadas, se lanzó a través de las lineas de los rebeldes, apareciendo ora a su izquierda, ora a su derecha. Con sus grandes puntas de flecha acabó uno tras otro con los jefes enemigos, sin arrojar los dardos si estos no producirian una herida mortal. Galopando como el viento, peleó con una destreza más que humana. Los bárbaros preferian huir antes que enfrentársele, y le Ilamaban primogénito de Hachiman, el dios de la guerra."

Una de las bandas de guerreros que apoyaron a Yoshiie en la victoria final sobre Abe pertenecia a una rama de la familia Fujiwara. Estos Fujiwara Norteños, como se les Ilamaba, establecieron su castillo en Hiraizumi, manteniéndose como fuerza militar y cultural en el noreste hasta su destrucción, en el siglo XII, por Minamoto no Yoritomo. El salón dorado del templo budista construido por ellos, el Chüsonji, es uno de los ejemplos más espléndidos de arquitectura provincial del tardio Heian.

Más cerca de la capital, en la región de Ise, también una rama de la familia Taira se dedicó durante los siglos XI y XII a consolidar su poder. Liderado por el astuto Tairo no Kiyomori (1118-1181), este linaje fue Ilamado por los emperadores claustrales para que interviniese en asuntos de politica cortesana. Aquí, los Taira entraron en conflicto directo con los Fujiwara y aqueIlos Minamoto que estaban al servicio de estos últimos. Los poderosos clanes guerreros se habian introducido en las disputas politicas de la corte y no parecia fácil deshacerse de ellos. Fue asi que, siempre que les fue posible, los emperadores claustrales y los cortesanos adoptaron la política de neutralizar la influencia de las facciones guerreras enfrentándolas entre si. Mientras ninguna de ellas lograse la hegemonia, la corte podría mantener su superioridad. No obstante, a partir de mediados del siglo XII, primero los Taira y luego los Minamoto logaron la preponderancia suficiente como para brindar a los clanes guerreros la oportunidad de hacerse con el control político

En 1156, una disputa en torno a la sucesión entre un emperador claustral y el emperador reinante obligó a la corte a tomar partido. En ambos bandos había miembros de la familia Fujiwara y también se encontraban involucrados los clanes militares rivales taira y Minamoto.

Mediante la ingeniosa eliminación de todos y cada uno de sus rivales en los disturbios de Hõgen y Heijï, en 1156 y 1159, Kiyomori acabó prácticamente con el liderazgo Minamoto, agenciándose para si y los Taira una posición hegemónica en la corte. Como era de esperar, los emperadores, emperadores claustrales y el clan Fujiwara no fueron eliminados, sino que continuaron ejrciendo una función más quc nada ceremonial en espera de alguna ocasión para desalojar a los Taira. Pero fueron dominados por los Kiyomori y los Taira, quienes se apropiaron de rangos y puestos cortesanos y se asignaron títulos provinciales y latifundios. Del mismo modo que los Fujiwara antes que ellos, aplicaron una politica matrimonial intentando acceder al trono imperial. Soñando con un emperador Taira, Kiyomori casó a su hija con alguien de linaje imperial. El pequeño emperador Antoku parcía el sueño hecho realidad.

Al asentarse en Heian-kyö (Kyoto) y convertirse de hecho en un nuevo grupo de cortesanos, el clan Taira, capitaneado por Kiyomori se alejó de sus bases militares la provincia y también de su tradición marcial. En la corte, los nobles Fujiwara y sus emperadores claustrales, atentos a la aparicion de un poder militar que les hiciese frente, los tenian por arrogantes novatos. Mientras tanto, lo que quedaba de los Minamoto reagrupaba sus fuerzas en las provincias del este en torno al joven Yoritomo, a quien Kiyomori había perdonado la vida y condenado al exilio. En 1180, Yoritomo se sintió capaz de desafiar los Taira. Su primo Minamoto no Yoshinaka y su hermanastro Yoshitsune comandaron las devastadoras campañas militares que obligaron a los Taira a abandonar la capital y sufrir, en 1185, la derrota naval de Dannoura, donde el infante imperial Antoku halló la muerte en aguas del mar Interior. Los jefes Taira fueron asesinados o se suicidaron para evitar su captura; el clan fue diezmado.

La tragedia de la vertiginosa ascensión y desastrosa caida de los Taira es el tema central y unificador del Heike monogatari (Historia de lor Heike). Recitado por cantores ambulantes, estos relatos de heroismo y abatimiento, con sus matices budistas de disolución, vacio y camnbio, adoptaron una forma muy similar a la presente a mediados del siglo XII. Los singulares valores marciales de los bushi, percibidos de manera tan clara por el anónimo compilador cortesano de Mutsuwaki, fueron adornados y ensalzados a través de los relatos bélicos de sucesivos siglos hasta culminar en la espléndida prosa declamatoria del Heike monogatari. Se premia la fuerza, el valor, la osadia, la Iealtad al señor, la magnanimidad en la victoria, la bravura en la derrota, el hambre de honores personales y fàmiliares; la cobardia, la maldad y la traición son castigados. A menudo, el Heika monogatari marca un contraste, exagerado pero por ello menos sorprendente, entre los duros guerreros Minamoto de las provincias del este y sus acortesanados antagonisras Taira del oeste:

"...El comandante en jefe Koremori Ilamo ante su presencia a Sanemori, del clan Saitö. Este procedía de la villa de Nagai y conocia bien el este. Koremori le preguntó: "Sanemori, hay muchos hombres en las ocho provincias orientales que sean tan expertos con el arco como tú?"

"¿Me consideras un experto arquero?", replicóle Sanemori, sonriendo con sarcasmo. "Yo sólo puedo lanzar una flecha a trece palmos de distancia. En las provincias orientales hay incontables guerreros que pueden hacerlo. Hay un arquero famoso que nunca tira la flecha a menos de quince palmos. Tan poderoso es su arco que cuatro o cinco hombres no se bastarian para tensarlo. Cuando él dispara, su flecha puede perforar dos o tres coraraz a la vez. Alli, incluso los guerreros menores tienen al menos quinientos soldados a sus ordenes. Todos ellos son grandes jinetes que nunca caen ni dejan que sus caballos tropiecen por escarpado quce sea el camino. Al luchar, ni siquiera les importa que mueran sus padres o hijos; cabalgan sobre sus cadáveres para continuar la batalla."

"Los guerreros de las provincias occidentales son muy distintos. Si sus padres son muertos, se retiran del combate y celebran ritos budistas en honor a su memoria y sólo reanudan la lucha al finalizar el duelo. Si son asesinados sus hijos, una pena tan grande les invade que ya no vuelven a luchar. Cuando se acaban sus raciones, plantan arroz en los campos y no reanudan el combate hasta haberlo cosechado. Detestan el calor del verano. Protestan ante el frío severo del invierno. No es asi como se comportan los guerreros del este.."

En la época en que fue compilado el Heike monogatari, la demostración más elevada del idealizado heroismo guerrero era el deseo de morir por su señor y eviscerarse con tal de evitar la ignominia de la captura y la desgracia. Al mismo tiempo, este espeluznante ritual queda matizado en algunos pasajes del relato debido a la mención entusiasta de un código de caballeria y la admiración que despiertan, incluso en los guerreros, las artes cortesanas. El guerrero ideal del Heike monogatari no es únicamente un mero maestro en las artes marciales sino también un individuo sensible a las emociones humanas y capar de delicadas composiciones poéticas. Según se cuenta, Minamoto no Yorimasa habría encajado perfectamente en este molde. En 1180, Yorimasa habia acudido al pricipe Mochihito para que le ayudase a rebelarse contra los Taira. Fracasaria Ia rebelión, Yorimasa se quitó la vida con toda la feroz vaIentia quc se espera de un guerrero después de escribir un poema que habria firmado con gusto un cortesano:

Yorimasa Ilamó a Watanabe Chöjitsu Tonau y ordenóle: "Corta mi cabeza". Tonau no se vio capaz de hacerlo mientras su maestro estuviera vivo. Lloró amargamente: "¿Cómo puedo hacerlo mi señor?", protestó. "sólo podré hacerlo cuando os hayáis suicidado". "Comprendo", dijo Yorimasa. Se volvió hacia el oeste, junto sus palmas y cantó "Loado sea el buda Amida" diez veces y en voz alta. Luego compuso este poema:

• Como un árbol fósil
• Del que ni una flor naciera
• Triste fue mi vida
• Y más triste aún ya que marcho
• Sin dejar fruto alguno detrás de mi

Dichos estos versos, empujó la punta del sable contra su vientrc, inclinó su rostro al suelo mientras la hoja le penetraba, y murió. Ningún hombre ordinario podria haber compuesto un poema en un momento como aquél. Para Yorimasa, sin embargo, la escritura poética habia sido un placer constante desde su juventud. Y asi, incluso cuando estaba a punto de morir, supo no olvidar. Tonau, Iloroso, tomo la caheza de su maestro y la ató a una piedra. Luego, sorteando al enemigo, logró Ilegar al río y la arrojó en la parte más profunda."

Finalmente. en 1185, en la gran batalla naval de Dannoura, la gloria de los Taira se extinguió. Los narradores transforman nuevamente un desastre naval, en este caso, en un conmovedor ejemplo de la naturaleza ilusoria de la gloria y del heroismo capar de surgir de la devoción e incluso en la derrota encontrar su expresión. Cuando loa Minamoto abaten la flota Taira, una dama de la corte decide morir con el infante imperial Antoku, en quien los Taira habian depositado tantas esperanzas:

"Entonces, la darna Nii, ya resuelta a Ilevar a cabo su idea, vistióse con un vestido doble de oscuro luto gris y, alzando sus largas faldas, puso la Sagrada Joya bajo su braro y en su faja la Sagrada Espada. Cogiendo al emperador en brazos, dijo: "Aunque no soy más que una mujer, no caeré en manos del enemigo. Acompañaré a mi Señor soberano. Que me siga aquel que lo desee". Y se desplazó lentamente hacia la borda del navio. El Emperador contaba entonces tan solo con siete años de edad pero parecia rnucho mayor. Era tan adorable que parecia irradiar una brillante aureola y su largo cabello negro Ie caia suelto espalda abajo. Con una expresión de sorpresa y ansiedad en el rostro, preguntóle a la dama Nii: "¿Dónde me llevais?". Ella se volvió hacia el jovencísimo soberano con Iágrimas en las mejillas y le contestó: "Tal vez Vuestra Majestad no sepa que ha renacido para ocupar el trono imperial en este mundo como resultado del mérito en las Diez Virtudes acumulado en anteriores existencias. No ohstante, ahora un malvado karma os reclama. Volveos hacia el este y despedios de la divinidad del Gran Santuario de Ise, y luego hacia el oeste y recitad el nembutsu, para. que el buda Amida y los Santos os den la bienvenida en la Tierra Pura del Oeste. Japón, pequeño como un grano de mijo, es ahora un valle de lágrimas. Existe una tierra pura de felicidad bajo las olas, una capital donde no existe el dolor. Es alli donde Ilevo a mi Soberano". Confortándole, guardo su largo cabello entre sus ropas tornasoladas. Cegado por las Iágrimas y juntando sus pequeiiaî manos, el infante imperial se volvió en primer lugar al este, para despedirse de la divinidad de Ise, luego hacia el oeste, para recitar el nembutsu. La dama Nii le apretó en sus brazos y con las palabras: "en Ias profundidades del océano está nuestra capital", se hundió por fin con él bajo las olas."

Incluso antes de la destrucción de los Taira, Minamoto no Yorimoto ya habia empezado a establecer instituciones de gobiemo guerrero en Kamakura, al este de Japón. La fundación del gobiemo guerrero de Yorimoto en Kamakura no sólo marcaría el fin del perlodo Heian, sino que produjo un notorio cambio en el equilibrio entre el poder de la corte y el de los clanes guerreros, dando paso a una nueva era. La época del dominio cortesano de Japón tocaba a su fin. Aprendiendo de los cortesanos, pero portadores de sus propias costumbres y con la mirada puesta en los monjes budistas Zen y en los visitantes de China, los guerreros medievales supieron forjar un singular estilo cultural.


Fuente: Wikilearning.com

El período Heian (y III)

La religión en el período Heian

La sociedad Heian estaba impregnada de lo religioso y sobrenatural. Casi no habia día en que el aristócrata Heian no celebrara algún rito de carácter religioso o sobrenatural. Para el guerrero, ser devoto de Hachiman, el dios de la guerra, o de algún otro kami o buda era fuente de tranquilidad espiritual. El budismo se fortalecia de esta manera cada vez más. A las seis escuelas de budismo Nara se sumaron las dos nuevas, Tendai y Shingon, introducidas a principios del periodo Heian. Más tarde, comenzó a ganar terreno en los circulos Tendai wl culto del buda Amida, favorecido por un sentimiento de urgencia y pesimismo producto de la creencia de que se acercaba la Era Final de las enseñanzas del Buda.

Pero el budismo no era la única corriente espiritual que ejercía su influencia sobre Heian. La ecléctica honji suijaku, una mezcla de devoción por los budas y adoración de los kami nativos, también se acentuó durante este período, especialmente bajo la influencia del budismo esotérico. Floreció sobre todo la devoción por los montes. Las ideas taoistas, las nociones del Yin y el Yang y de los Cinco Elementos y los tabúes rituales formaban asimiamo parte de la compleja trama espiritual de la sociedad Heian. El budismo empezó a salir de los claustros y se introdujo en las residencias aristocráticas, donde se abrió en un abanico de manifestaciones culturales: en el estudio de textos, en los rituales esotéricos, en la expresión artistica y en la realización de obras piadosas, tales como copiar sütras, levantar estatuas y templos privados, con objeto de acumular méritos.

A pesar de que los guerreros y cultivadores de las provincias no comprendían aún toda la sutileza de las ensenñanzas budistas, pronto incorporaron nociones generales acerca del karma y de las propiedades curativas y protretoras de los budas, conjuntamente con una visión del mundo cada vez más próxima al budismo. En la práctica, durante el temprano Heian, a pesar de que el mensaje Mahayana de salvación universal estaba enquistado en eI Sütra de loto, texto fundamental del budismo japonés, el camino hacia la salvación seguía estando reservado a los monjes y monjas que tenian el saber, la preparación y el tiempo necesarios para dedicarse plenamente a la vida religiosa. Sin embargo, hacia finales de este período, en las postrimerías del siglo XII, Honen y otros sacerdotes comenzaron a difundir un mensaje de salvación accesible a todo hombre o mujer.

Comparado con su predecesor Shamu o con su sucesor Saga, el emperador Kammu no fue precisamente un entusiasta promotor del budismo. En realidad, era el confucianismo el que captaba totalmente su interés como fundamento del gobiemo imperial. Pero, asi y con todo, el budismo no fue excluido de la capital. Kammu apadrinó a dos jóvenes monjes, Saichö (767-828), al que se Ilamó póstumamente Dengyö Daishi, y Kükai (774-855), cuyo nombre póstumo fue Köbö Daishi, quienes regresaron de China trayendo nuevos aires y propiciando asi la revitalización del budismo japonés. A estos dos jovenes y capaces monjes corresponde la fundación de la más poderosa, prolifica y perdurable corriente del budismo en Japón: las tradiciones Tendai y Shingon.

Saichö y la tradición Tendai

Tanto Saichö como Kukai viajaron a China con la embajada del año 804. Kukai se embarcó en el primer navio. Al que los vientos empujaron al sur, tocando tierra en la provincia de Fujian. Saichö, en la segunda nave, gozó de una travesía más directa y pronto se ponía en marcha hacia el monte Tiantai, Terraza Celestial, en la provincia de Zhejiang. Alli quedó inrpresionado por el vigor y Ia exhaustividad de la interpretación sincrética Tiantai del Süttra del Loto elaborada por Zhiyi (538-597)

Para el pensamiento Tliantai (en japonés, Tendai) el Sütra del loto representa la suprema cristalización de la enseñanza del Buda y contiene todo cuanlo se necesita para la salvacion Mientras que las enseñanzas de otras escuelas son provisionales e incompletas, sólo purden considerarse completas las que se basan en el Loto. Así, el Loto es visto como la enseñanza suprema, quc reconcilia las diversas imperfeciones de las restantes escuelas en una exhaustiva y abarcadora sintesis. En el corazón de esta síntesis se encuentran los grandes mensajes del Sütra: que todos los seres vivos comparten la naturaleza del Buda, es decir, que su capacidad de iluminación es innata, y pueden, por tanto, salvarse; y que Ios budas y bodhisattvas trabajan sin descanso para ayudar a que tal salvación se realice. Zhiyi recalcó la semejanza de las facetas contemplativa e intelectual de la religión con las dos alas de un pájaro; de esta manera, el budismo Tendai se caracterizó por su fuerte inclinación filosófica junto con un vigoroso énfasis en la meditación. Las prácticas más usuales del Tendai incluían una estricta disciplina monastica, plegarias y estudio de textos, rituales esotéricos y una meditación intensiva(shikan), a través de la cual el individuo podía interpretar los 3.000 reinos de la existencia, o aspectos de la realidad, en un solo pensamiento y saber de la inmanencia del nirvana en el samara (el mundo de la transmigración).

Saichö expreso la caparidad innata del ser humano para la iluminación mediante Ia imagen del loto que emerge del fango y el agua; "En la flor de loto está implícito el emerger. De no hacerlo, su retoño no se abrirá; en la emergencia está implicito el florecer. Si la profundidad del agua es de cuatro o cinto palmos, la del tallo del loto será de seis o siete; si la del agua es de nueve o diez palmos, la del rallo será de doce o trece.

Esto es lo que está implicito en la emergencia del agua. A mayor cantidad de agua, mayor longitud del tallo; el potencial es ilimitado. Ahora bien, todos los seres humanos Ilevan dentro el loto de la condición de buda. Y éste si alzará por encima del lodo y las aguas estancadas del Hinayana y del (Quasi-Mahayana, y llego a través de la condición de bodhisattva, para abrir sus hojas y flores a un tiempo, en toda su gloria".

De regreso en Japón en el 805, Saichö fundó el monasterio de Enryakuji en el monte Hiei, al noreste de la capital. Modesto al principio. Enryakuji prontó creció hasta convertirse en el mayor centro monástico del pais.

A causa de su proximidad a la capital, el monasterio gozó de los favores de la corte imperial y la nobleza, y no hubo de transcurrir mucho tiempo antes de que los hijos menores de las fanrilias nobles y de la propia familia imperial ingresasen allí como monjes. Buscando una mayor aceptación de las nuevas enseñanras budistas, Saichö remarcó el papel del budismo como protector del Estado. Soñaba con hacer del budismo el pilar de la nacion y el soporte espiritual del gobierno redivivo en la nueva capital a los pies del monasterio. Su ideal era la formación de lidcrcs espirituales o "Tesoros de la Nación", que combinasen la dedicación espiritual y la compasión del bodhisattva con las virtudes confucianistas del servicio al Estado y a la sociedad: "¿Cuál es el tesoro de la nación? La naturaleza religiosa es un tesoro, y aquel que la posea es el tesoro de la nación. Es por ello que se decia antaño que diez perlas grandes como huevos de paloma no constituyen el tesoro de la nación, mientras que si puede decirse que lo será aquella persona quc arroja su luz sobre una parte del país"

Con tal fin, estableció un riguroso programa de doce años de rigurosa disciplina religiosa para los monjes Tendai. Aquellos pocon que lograsen completar el programa con la más alta distinción permanecerían en el monte Hiei en calidad de instructores. Los monjes menos cualificados serian enviados a las provincias, donde ejercerian de maestros o funcionarios. Saichö planteó una vida activa de servicios sociales para los monjes, muy distinta al ideal tradicional Theravada del mendicante:

"Los estudiantes de ambas disciplinas serán destinados según los logros obtenidos a lo largo de los doce años de preparación. Aquellos que se muestren capaces tanto de la acción como en el discurso permanecerán para siempre en la montaña como lideres de la orden: son ellos los tesoros de la narión. Aquellos que muestren capacidad para el discurso pero no para la acción serán los maestros de la nación. Y todos aquellos que demuestren estar capacitados para la acción y no para el discurso serán los funcionarios de la nación. A los maestros y funcionario de la nación se proeverá de licencias oficiales como Transmisores de la Doctrina y Profesores Nacionales. A los profesores nacionales se pagará, mientras ocupen el cargo, los gastos del receso de verano y se les proporcionar vectimentas. Los fondos para tales gastos se depositarán en las oficinas provinciales, donde serán supervisados conjuntamente par los gobernadores provinciales y de distrito. Asimismo deberán participar en tareas de beneficio a la naciUn v a su pueblo como la reparación de albercas y canales, la recuperación de tierras no cultivadas, la reparación en caso de deslizamiento de tierras, la construcción de puentes y navios, la plantación de árboles y arbustos, el cuidado del cáñamo y los pastos y la construcción de pozos y canales de regadio. También estudiarán los sütras y cultivarán sus mentes, pero no se dedicarán a la agricultura privada o el comercio.

Si estos preceptos son seguidos, hombres de naturaleza religiosa surgirán uno detras de otro por todo el país y el camino hacia el hombre superior no morirá jamás."

Atento al entorno religioso de Japón, Saichö efectuó divervas modificaciones al Tendai. Hizo lo imposible por lograr que el universalismo Tendai del Gran Vehiculo se distinguiese del que él Ilamaba despectivamenle budisrno Hinayana (Pequeño Vehiculo)y QuasiMahayana de los viejos monasterios Nara. Rechazando los preceptos Hinayana de ordenación empleados en aquellos centros. adoptó los Ilamados preceptos bodhisattva como votos apropiados para la ordenación de los monjes Tendai. Asimismo, a fin de liberar a los monjes Tendai del control de Tödaiji, que era donde se solian efectuar las ordenaciorres, apeló a la corte para que se Ie concediera a Enryakuji la capacidad de ordenar a sus propios sacerdotes. No sólo se le concedió este pedido póstumamente, sino que su insistencia en la ordenación Tendai y en el uso de los preceptos del Mahayana Bodhisattva abrieron una importante brecha entre esta corriente y el budismo Nara. Por su parte, los clérigos Nara deploraron la rotundidad de Saichö y su fácil acseso al patrocinio imperial, oponiéndosele encarnizadamente.

Saichó Ilevó además a cabo una modificación muy particular del Tendai. Las enseñanzas esotéricas budistas (mikkyö) le atraian enormcmrnte. Se habia cruzado con ellas en China y habia incorporado algunas a su propia versión del Tendai. Pero también buscó ampliar sus conocimientos esotéricos a partir de las enseñanzas de su contemporáneo Kikai. El mismo se hahia iniciado en la tradición Shingon de la mano de Kukai, habia enviado alumnos a estudiar con él, a quien además habia pedido prestadas obras sobre la ritualidad Shingon. No obstante, la relación entre ambos se agrió al negarse Kukai a preslarle libros a Saichö, afirmando que si éste pretendia estudiar Shingon debia convertirse en un estudiante regular. Según Kukai, la verdad esoterica no podia leerse en los libros y solamente se transmitia de mente a mente, enseñanza cuya exclusividad le correspondia. Con todo, este distanciamiento personal no significó el fin de la permabilidad Tendai para con las prácticas y el pensamiento esotéricos del Shingon. El Shingon aportó un importante aspecto ritual y estético al budismo Tendai, incrementando aun más su atractivo para la aristocracia cortesana de la capital.

Tampoco fueron inmunes Saichö y Enriakuji a la búsqueda de una asociación entre el budismo y el culto a los kami vernáculos. El propio Saichö manifestaba una particular reverencia hacia la antigua divinidad tutelar del monte Hiei, el Ilamado Oyamagui no Mikoto -Rey de La Montaña- Sannö. El santuario Hie, dedicado a Sannö, se encontraba en la ladera oriental del monte Hiei, dominando el lago Biwa. Los monjes de Enryakuji consideraban a Saichö su divinidad protectora y celebraban ritos en su honor. Por medio de esta asociación con el budismo Tendai y Enryakuji, lo que habia sido un culto local menor pasó de pronto a ocupar un lugar de honor en la vida religiosa capitalina. Este sincretismo deliberado entre el templo budista y la mencionada divinidad es fiel reflejo de los esfuerzos de los lideres budistas japoneses por superar las hostilidades locales hacia al religión "foránea" a través de la incorporacion, en sus ámbitos de influencia, de los dioses Shinto de aquellas regiones en las que pretendían estahlecer sus templos.

Enryakuji continuó creciendo, tras la muerte de Saichö, bajo la dirección de Ennin (794-864) y Enchin (814-891). Empleando enseñanzas esotéricas importadas de China asi como aquellas adoptadas del budismo Shingon japonés, elaboraron una fonna Tendai de budismo esotérico conocida como Taimitsu, en contraste con la forma Tomitsu de la escuela Shingon. Hacia el siglo X, Enryakuji ya se habia convertido en un importante complejo religioso. En sus salas se istruian muchas de las más relcvantes y creativas figuras del budismo japonés, entre ellos Genshin, Ryögen, Hönen,

Eisai, Dögen, Shinran y Nichiren. Durante el siglo X, una disputa interna entre facciones monacales acabó cuando un grupo abandonó Enryakuji para establecer el monasterio rival de Onjöii (Miidera) al pie de la montaña.

Al igual que los grandes monasterios Nara, Enryakuji gozaba, de acuerdo con las previsiones del sistema ritsuryö, de propiedades exentas de impuestos, y como aquellos utilizaba sus recursos e influencias para crear ramas provinciales y privatizar latifundios (shöen), tanto mediante recuperación como a través de encomiendas. En el siglo XII, Enryakuji y sus muchos templos subalternos poseían cientos de shöen repartidos por las provincias, ya cerca del monasterio como alejados de él. Nuevamcnte, al igual que los poderosos monasterios Nara, asi como el monte Köya y Negoro, Enryakuji se rodeó de un poderoso ejército de monjes soldados (söhei), protegiendo asi sus intereses y propiedades. Toda vez que el monasterio sentía amenazados sus intereses. los monjes-soldado bajaban a la ciudad enarbolando el símbolo sagrado del culto a Sannö y a modo de sanción espiritual, lo utilizaban para intentar forzar a la corte a que acceditra a sus demandas. En citrto modo, la rivalidad existente entre los ejércitos monacales de los monasterios Nara y Enryakuji, asi como entre Enryakuji y las bandas de guerreros que protegian a la corte y a los Fujiwara, contribuyeron a acrecentar la espiral de violencia que asoló a Japón a finales del periodo Heian.

Los ejercitos monacales permanecieron prácticamente insumisos hasta que en el siglo XVI Oda Nobua Y Toyotomi Hideyoshi acumularon suficiente poderio militar como para proceder drásticamcntc a someterlos.

Kukai y la doctrina Shingon

El brillante y joven monje Kukai viajó a China en el año 804 con la misma embajada -aunque no en la misma nave- que Saichö. Al igual que éste, Kikai buscaba una doctria budista universal y unificadora más apropiada a sus necesidadcs y a las de su pais que las doctrinas abstractas de las escuelas Nara. Una vez cn China, Kukai se dirigió con la embajada a la capital Chang'an, donde estudió budismo con el famoso maestro Huiguo (746-805). Kukai era un joven instruido y ya versado en lengua china. Segun Kükai, el sexagenario maestro le recibió cálidamente, como si huhiese estado esperando su Ilegada, y pronto le convirtió en su discípulo prediIecto, iniciándole en los misterios del budismo esotérico Mantrayana.

La descripción estrictamente detallada quc hace Kukai del encuentro con su maestro es digna de ser reproducida integramente, ya que introduce asimismo los elementos básicos de las enseñanzas, rituales y coreografia Shingon:

"Durante La sexta Iuna del atñ 804, yo, Kúkai, me embarqué hacia China en la Nave Número Uno, con el grupo del Señor Fujiwara, embajador en la corte

T'ang. Alcanzamos la costa de Fukien con la octava luna y cuatro meses después llegábamos a Chang'an, la capital, alojándonos en la residencia oficial para huéspedes. La delegación dcl embajador reemprendió camino de vuelta el 11 de marzo del 805 mientras que yo, obedeciendo un edicto imperial, permanecí en el templo Hsi-ming, que había servido de residencia al abad Eichu.

Un dia, en el curso de mis visitas a eminentes maestros budistas de la capital, conoci por casualidd al abad de la Pagoda Oriental del Templo del Dragón Verde. Este gran sacerdote, cuyo nornbre budista era Hui-ko, había sido el discípulo aventajado del maestro Amoghavajra. Su virtud merecía la reverencia de sus contemporáneos, sus enseñanzas eran tan elevadas que servian de guía a los emperadores. Tres soberanos, a quiencs eI habia ordenado, Ie reverenciahan como maestro. Las cuatro clases de creyentes se volcaban hacia él para que Ies instruyera en las enseñanzas esotéricas.

Yo habia ido a visitar al abad en compañia de cinco o seis monjes del templo Hsi-ming. Este, al verme, sonrió complacido y dljo con jubilo: "¡Sabía que vendrías! ¡Qué plarer es tenerte por fin aqui! Mi vida se acerca a su fin y, hasta tu Ilegada, no tenia nadie a quien transmitir las enseñanzas. Ve sin tardanza al altar de la ordenación con incienso y una flor". Regresé al templo donde vivia para proveerme de lo necesario para la ceremonia. Era a principios de la sexta luna cuando entré en la cámara de ordenaciones. Me detuve frente al Mandala del Vientre y arrojé mi flor como está prescrito; al caer ésta sobre el cuerpo del Buda Vairocana, que estaba en el centro, el maestro exclamó, deleitado: ¡Asombroso! ¡Perfectamente asombroso!", repitiéndolo tres o cuatro veces, maraviIlado y feliz Luego recibi el quíntuple bautismo y se me instruyó acerca de los Tres Misterios que brindan la intercesión divina. Posteriormete me fueron transrnitidas las fórmulas sánscritas para el Mandala del Vientre y supe de la contemplación yoga de todos los Honorables.

Al comenzar la séptima luna entré en la sala de ordenaciones del Mandala de Diamante para un segundo bautismo. Arrojé mi flor, que volvió a caer sobre Vairocana, y el abad expresó nuevamente su asombro. También fui ordenado acharya a principios del siguiente mes...

Más tarde, estudié el Yoga de la Corona de Diamantes y las cinco divisiones de las enseñanzas de las Palabras Verdaderas, y pasé cierto tiempo estudiando sánscrito e himnos sánscritos. El abad me explicó que las escrituras esotéricas son tan abstrusas que su comprensión sólo puede lograrse a traves del arte. Por ello pidió al artista de la corte Li Chien y a unos doce pintores más que pintaran en diez rollos de papel los Mandalas del Diamante y el Vientre, y juntó a más de una veintena de escribas para que hiciesen copias del Diamante y de otros importanles textos esotéricos.

Asimismo pidió al herrero que forjara en bronce quince utensilios rituales...

Cierto dia, me dijo el abad: "Hace mucho tiempo, cuando yo aún era joven, conoci al gran maestro Arnoghavajra. Desde el primer momento me trató como a un hijo y le acompañé en su visita a la corte y su regreso al templo sin separarme de él, como si fuese su sombra. Y él me dijo: "Será a ti a quien confie las enseñanzas esotéricas. ¡Sé digno de ellas! Entonces fui iniciado en las enseñanzas del Diamante y también del Vientre, asi como en los secretos mudras. El resto de sus discipulos, tanto monjes como laicos, estudiaban tan sólo uno de los Mandalas o a un Honorable o un único ritual, pero yo los estudiaba todos. Nunca podré expresar toda la gratitud que le debo. "Pero ahora mi existencia en este mundo está llegando a su fin y ya no permaneceré por mucho tiempo. Es por ello que te ruego que tomes los dos Mandalas y los cien volúmenes de las enseñanzas esotéricas, junto con los implementos rituales y estos obsequios que me fueran entregados por mi maestro y regreses a tu pais para difundir alli la doctrina.

"Al llegar Ilegar tú, temí no tener tiempo para transmirtelo todo, pero ahora he completado mis enseñanzas, los sútras están copiados y las imágenes acabadas. Date prisa en volver a tu pais, ofrece estos obsequios a la corte, propaga las enseñanzas por todo el pais y haz así más feliz a tu gente. De este modo, aquella tierra conocerá la paz y todos estarán contentos, y habrás podido devolver las gracias al Buda y a tu maestro. Esa también es una manera de demostrar devoción por tu país y tu familia. Mi discípulo I-ming se encargará de difundir la doctrina aqui. Porque tu tarea consiste en transmitirla al Pais del Este. iSé digno de ella! iDa lo mejor de ti!" Estas fueron sus instrucciones finales, transmitidas, como siempre, con paciencia y dulzura. En la noche del último plenilunio del año, se purificó con un baño ritual. Luego, recostado sobre su lado derecho y haciendo el mudra de Vairochana, exhaló su último suspiro.

Aquella noche, mientras yo meditaba sentado en la Sala, se me apareció el abad en su forma habitual y me dijo: "tú y yo hemos de permanecer juntos para difundir las enseñanzas esotéricas. Si vuelvo a nacer en Japón, seré esta vez tu discipulo. Si no he referido con todo detalle las palabras del Maestro, ha sido para transmitir en cambio lo más significativo de ellas. [Fechado el 5 de diciembre del año 806]

Por medio de esta cita podemos vislumbrar con bastante claridad el bagaje de enseñanzas, prácticas e implementos rituales que Kükai trajo consigo a Japón. El centro mismo de la doctrina Shingon se basa en la creencia de que existe un buda trascendente y abarcador, Vairorana, Dainichi en japonés. Este buda se encuentra en cl corazón del cosmos así como en el centro de dos grandes mandalas, el del Vientre (o Matriz) y el del Mundo Diamante, amhos utilizados como representación cósmica cn el arte Shingon. La miriada de buda y bodhisattvas restantes no son más que manifestaciones de Dainichi, y todas las realidades -seres vivientes y objetos naturales- son emanaciones de él. Por tanto, a preconizar la inmanencia de Dainichi, el Shingon hace posible que una persona "alcance la condicion de buda en este mismo cuerpo".

Para ayudar a Iograr esta realización, la doctrina Shingon abogaba por tres forrnas principales de práctica religiosa. Estas tres prácticas rituales representahan respectivamcnte los pensamientos. las palabras y las acciones de Dainichi, manifestados a través del creyente. Una de ellas consistia en meditar en los mandalas del Mundo Diamante (Köngökai) y del Mundo Vientre (Taizõkai), representaciones gráficas de la inmanencia universal del Dainichi y de su transformación cn la miriada de formas y seres. Una segunda formna de práctica religiosa Shingon consistía cn la repetición de frormulas secretas, "las palabras verdaderas", Ilamadas mantras o dharani (shingon). La tercera era la de la gesticulación ritual mudras (ingei).

Tal como se desprende de la propia experiencia de Kukai con su maestro, na podia accederse a las verdades Shigon simplemente a través de los textos. Se trataba, pues, de enseñanzas secretas, o esotéricas impartidas por un maestro a un discipulo ritualmente iniciado. El abhiseka (kanjö en japonés), un bautismo ritual en agua era una de las principales ceremonias iniciaticas del Shingon. Se pensaba, además, que estas enseñanras esotéricas (mikkyö), las verdades sublimes de la doctrina del Buda, eran superiores a las enseñanzas impartidas abiertanrçnte (kengyö).

Los ritos y prácticas Shingon eran elahorados y complejos. Aparte de los mandalas, mudras y mantras, las ceremonias Shingon empleaban una serie de afilados inJtrumentos rituales Ilamados vajra, derivados de las armas indias, para destruir las ilusiones que impiden la verdadera comprensión. La complejidad, el colorido y la sofisticación artística de la ritualidad Shingon hicieron que la doctrina resultase especialmente atractiva para los cortesanos Heian y Ios monjes de otras escuelas budista. Y si el Shingon gozó de pronta aceptación en los grandes templos Nara, otro tanto ocurrió en kuji, el monasterio de Saichö. El emperador Kammu murió antes del regreso, en 806, de Kükai a Japón. Sin embargo, el joven quien ya antes de partir hacia china era conocido por sus cualidades como poeta y caligrafista, fue apadrinado por Ios sucesores de Kammu, y en especial por el emperador Saga. En el año 809, la corte Ie instalo en Takaosanji (luego, Jingoji), a las afueras de Kyoto, donde comenzó a afianzarse como uno de los culturales y religosos de la sociedad Heian. Allí realizó numerosas iniciaciones abhireka y estableció además pequeña comunidad. En el 810 se le honró con el cargo de administrador de Tódaiji. Ello le permitió introducir la dortrina Shingon en las enscñanzas y rituales de este relevante centro de ordenación monástica. En el 816, el emperador Saga concedio a Kukai el deseo de que le fuera concedido el monte Köya, en una inhospita zona montañosa de la provincia de Kii, con fin de establecer alli una comunidad contemplativa. Este importante centro monástico, rival de Enryakuji en influencia religiosa, política y económica, habia sido concebido en forma de mandala, de modo que expresase las verdades del budismo Shingon y la no-dualidad interconexa de los reinos del Diamantr y el Vicntre. Kükai consideraba al monte Köya como representación de la matriz universal simbolizada en la flor de loto. Llamó al complejo monástico, edificado en el centro del terreno corrsagrado al reino del Vientre o Kongõhuji, Vajra o templo del Pico de Diamante, en representación del reino eterno del Diamante, mundo de sabiduria y actividad infinitas. Sentado tn la pagoda central del reino del Diamante se encontraba lo real universal fundamental. Vairochana del Mundo Diamante, rodeado al norte, este, sur y oeste por cuavo budas del Mundo Vientre.

Kukai pasó varios años en el monte Köya abocado, junto a un pequeño núcleo de seguidores, a la fundación de la comunidad. En la montaña se dedicó a la meditación, a la oración y la escritura. No obstante, como también necesitaba apoyo económico para su esfuerzo de construcción, se vio obligado a mantener el vinculo con la capital. En el 823, Saga Ie cncomendó el monasterio de Töji, el Templo del Este, en la capital. Kukai tuvo que acabar de edificarlo, aunque esta circunstancia le brindó al budismo esotérico la oportunidad de hacerse fuerte en la misma cabecera del pais. Nuevamente, el templo y sus imágenes se adaptaron a la visión espiritual que Kükai tenía del reino de Vairocana. Se le permitió además instruir en Töji a 50 monjes shingon; y se Ie concedió el privilegio de que el templo seria exclusivamente Shingon. Quizá consciente de la proximidad de la muerte, Kukai regreso al monte Köja en el 831. Falleció finalmente durante el tercer mes del año 834, si bien para sus seguidores no habia muerto sino entrado en un estado de profunda meditación (samädhi), en el que esperaria la Ilegada de Maitreya, el futuro Buda.

El culto a Amida

Promediado el periodo Heian, una nueva corriente de devoción comenzó a desarrollarse en los monasterios Tendai paralelamente a la meditación, el estudio del Sütra del Lolo y los rituales esotéricos. En un primer momento, este interés no pasó de ser un fenómeno contemplativo restringido al ámbito monacal. Sin embargo, hacia el siglo XII ya se extendia entre la población laica, ofreciendo renovadas esperanzas de salvación en un mundo que se encaminaba hacia la oscuridad. El nuevo movimiento religioso depositaba su fe en el Buda Amida (Amithjha) y prometía salvación en la Tierra Pura del Paraiso Occidental. El énfasis del budismo de la Tierra Pura no está puesto tanto en el logro de la salvación o de la iluminación a través del esfuerzo propio (en japonts, jiriki), en estc caso particular, el de Amithäba. La devoción por el Buda Amida Amithäba en sánscrito, Amituofo en chino) y la creencia de que su compasión a los muertos en su Paraiso Occidental, o Tierra Pura, han constituido poderosas corrientes del budismo Mahayama en toda Asia. Particulannente en Japón, Amida ha sido, de todos los budas del panteón Mahayana, el que ha despertado una devoción más honda. El poder del amidismo radica en que anuncia a todos los hombres y mujeres, y no sólo a monjes y monjas, que el acceso a la Ticrra Pura está abierto también para ellos y que su logro no está rodeado de dificultades. Lo único que en verdad se necesita es la fe en Amida, expresada en el nembutsu, o invocación de su nombre: "Alabemos al buda Amida" Name Amida Butsu. Además, el amidismo dio origen a una rica producción literaria y artistica de carácter devoto, ilustrativa de las delicias que esperaban a los creyentes en el Paraiso de Amida y de los tormentos de los infiernos en los que caerían los pecadores.

El término Amida proviene de las palabras sánscritas Amithäba, que quiere decir "Luz Infinita", y Amitäyus, o "Vida Eterna". Las principales enseñanzas de Amida y su Tierra Pura se encuentran en el Sütra de la Tierra Pura o Sukhävati vyüha. Sukhävati significa "Tierra Pura y Feliz". La versión más larga -y antigua- del surra, que incorpora las nociones Theravada del Karma y el esfuerzo individual, recalca la promesa de la vuelta a la vida en la Tierra Pura a través de la realización de obras meritorias y de la fe en Amithäba. En la versión abreviada -la más difundida en China y Japón solamente se menciona la fe en Amida como requisito de salvación

Los orígenes del culto a Amida son inciertos. Amithäba apenas si es mencionado en loa textos budistas tempranos y cuando aparece, lo hace corno figura ciertamente menor. Comienza a aparecer como uno de los budas del panteón Mahayana alrededor del siglo I d.C., en que sc le identifica corno un buda de la longevidad y la luz infinita que preside un Paraiso Occidental. El culto primigenio habría mezclado nociones indias y del occidente asiático. Ahura Mazda, divinidad de la luz en el Avesta iraní, también reina en un Paraiso Occidental. La idea de Amida como divinidad compasiva y redentora, a menudo representada como figura central de una trinidad, podría tener asimismo resonancias giegas e incluso cristianas.

Con posterioridad, el culto continuó desarrollándose en China. En el transcurso del siglo III y principios del IV, monjes como Que Gongze (muerto alrededor del 274), Wei Shidu y Zhidun expresaron su devoción por Amituofo, hicieron votos a fin de renacer en su Paraíso e intentaron integrar las ideas amidistas a las nociones vernáculas taoístas de la longevidad y de un Paraiso occidental presidido por una Reina Madre del Oeste.

A Hui Yuan (334-417), discípulo de Daoan y rector de la comunidad monática de Lushna, e atrivye la creación de la Escuela de la Tierra Pura, como se vino a Ilamar tiempo después. Al igual que Daoan, Hui Yuan fue también un maestro de los sütras Prajnäpäramitä y de la meditación. Según él el acceso a las glorias del Paraiso de Amituofo podía ganarse meditando. Se ha mencionado a Hui Yuan como prohable fundador de un grupo de monjes y legos devotos de Amithäba, la denominada Sociedad del Loto Blanco. En realidad, no puede decirse con certeza que Hui Yuan la fundara ni si esta sociedad de eruditos y reclusos se dedicase activamente a difundir la doctrina de la Tierra Pura. Pero lo que, sin embargo, es indudable es que sus seguidores meditaban en Amituofo y hacian votos para revivir en el Paraiso Occidental. Por ello se considera a Hui Yuan modelo de inspiración y precursor del culto a la Tierra Pura en China. Tan Luan (476-542), Dao Zhuo (962-645) y Shan Dao (613-681) son otros de los defensores ilustres y activos de la doctrina amidista. Dao Zhuo, por citar solamente un ejremplo, afirma con sus Ensayos sobre el Paraíso Occidcntal que, en épocas de declive de las enseñanzas del Buda, la invocación (nienfo) del nombre del buda Amithäba es la manera más segura de volver a nacer en la Tierra Pura. Consecuentemente con las üctividades de estos influentes monjes, la devoción amidista se arraigó en China como escuela budista por un lado y como corriente de adoración popular por el otro, pcrsistiendo más allá de las purgas budistas de la dinastia Tang. El amidismo llegó pronto a Japón. Se tiene constancia de que el Sukhävati vyüha fue recitado en publico en el año 640. Pero la Escuela de Ia Tierra Pura tardó en surgir. Durante siglos, el amidismo no trascendió del ámbito monástico del budismo Nara y, posteriormente, de los budismos Tendai y Shingon, donde formaba parte de las prácticas esotéricas de contemplación de las virtudes de los diversos budas. También eran comunes la práctica de oraciones realizada por los difuntos, en la que se invocaba el nombre de Amida mediante el nembutsu, asi como las vueltas en redondo mientras la mente se concentraba en la figura de Amida (jögyö zanmai).

A partir del Heian medio, la devoción amidista comenzó a llamar la atención de los nobles de la corte. Las vívidas descripciones del Paraiso Occidental de Amida y de los infiemos budistas, debidas a Genshin (942-1017) y sus Ojö yöshu (Fundamentos de la salvación), ayudaron a propagar la doctrina de la Tierra Pura entre monjes y legos e instilaron en sus mentes visiones de supremo gozo y terror. Genshin afirmaba que la mera repetición del nembutsu garantizaba el renacimiento o reencamaciún (öjö). Los nobles copiaron sütras, encomendaron estatuas y edificaron templos y salones especiales, como el Byödöin, en Uji, donde adorar a Amida. En un magnífico esfuerzo por recrear la Tierra Pura en este mundo, Fujiwara no Michinaga fundó el Höjöji. Se cuenta de Michinaga que murió ante la imagen de Amida en Höjöji, aferrándose a las cintas que la adornaban y cantando el nembutsu en la esperanza de que el buda y su cohorte de bodhisattvas vendrían a darle la bienvenida a la Tierra Pura de la dicha y la felicidad. Por otra parte, la creencia generalizada de que en el año 1052 Japón entraría en la tercera y definitiva era de transmisión de las enseñanzas del Buda (mappö), fortalecieron la tendencia a depender del "otro poder" o compasión redentora (tariki) de Amida. Las enseñanzas de Ryönin (1072-1132). Yökan (1032-1111) y Chingai (1091-1158) difundieron aun más la devoción existente por la Tierra Pura entre los aristócratas Heian, mientras que el peregrino mendicante Kuya (903-972) hizo Ilegar la promesa del renacimiento al pueblo Ilanto.

Sin embargo, no fue hasta finales del siglo XII -y gracias a Hönen (1133-1212), fundador de la escuela de la Tierra Pura (jödoshu), a su discípulo Shinran (1173-1262), fundador de la escuela de la Verdadera Tierra Pura (Jödo Shinshu), a Rennyo (1415-1499), patriarca de la octava generación de Jödo Shinshil, y al mendicante Ippen (1239-1289) fundador de la escuela de la Oportunidad (Ji)- que el amidismo estableció su independencia de las viejas escuelas. Tan sólo entonces comenzo a extenderse ampliamente Entre la gente común como una creencia según la cual la fe sincera en Amida, expresada mediante el nembutsu, garantizaba la promesa de una salvación accesible a todos. Las distintas escuelas amidistas fundadas por estos pioneros medievales dieron forma a la corriente más vigorosa y popular del budismo japonés. Hoy en dia existen en Japón más de 15 millones de seguidores de Jödo Shinshü y unos 3 millones de devotos de Jödoshu, mientras que Jishü cuenta con 40 mil seguidores.

Fuente: Wikilearning.com

El período Heian (y II)

La cultura en el período Heian

Generalmente se suele considerar a la brillantc cultura del periodo Heian como un producto exclusivo de la corte imperial. Muchas de las más perdurables manifestaciones artísticas japonesas generadas durante este período proceden sin duda de las cámaras y salones del palacio imperial o las residenciales Fujiwara. Además, obras literarias del tenor de la Historia de Genji y el Libro de Ia Almohada nos ofrecen un fresco de la vida v acrividades culturales de Ia corte cuya nitidez no encuentra parangón en ningún otro período de la temprana hisroria de Japón. Pero estos tesoros literarios nos Ilevan a centrar nuestra atención exclusivamente en la corte y por revelador que sea su aporte, no hemos de olvidarr que la vida no se detuvo más allá de los límites de la capital. En los períodos medio y tardío, aparecieron los guerreros; la formación de su incipiente cultura también ha de considerarse como una faceta de la vida cultural de la época. Otro tanto puede decirse de la cultura budista de monasterios y conventos. Desafortunadamente, los documenlos de que disponemos en relación a los campesinos, la gente que trabajo la tierra y que constituía el grueso de la población del país, son demasiado fragmentados como para hacernos una idea cabal de su cultura y experiencias espirituales.

Vida y cultura aristocráticas

Los parametros culturales más elevados correspondian al reducido grupo de aristócratas que formaban la sociedad cortesana del recinto palaciego y las vecinas residencias aristocráticas de Heian-kyö. Este grupo de varios centenares de nobles, damas de palacio y miembros de la familia imperial componían una élite altamenterefinada, acomodada, intensamente literata y preocupada por La literatura. De los numerosos documentos literarios que han sobrevivido se trasluce claramente una sociedad en la que la nobleza de nacimiento, rango y crianza lo eran todo. Dentro del microcosmos jerárquico de la corte, el dominio del protocolo y la etiqueta, de la caligrafía y la música, del vestir y el porte se hicieron más importantes que la habilidad con la espada o el caballo. El producto más afortunado de esta estética del refinamiento (miyabi) quizás haya sido la unión de arte y vida. La expresión del arte en la vida, de la vida en el arte, caracterizaban prácticamente todas las facetas de la cultura aristocrática Heian. El extremo cuidado con que las mujeres de la corte elegían los colores de los doce sucesivos vestidos de seda que formaban su atuendo, la atención que ponían en el arreglo de sus largos trenzas negras, de sus rostros emblanquecidos y oscurecidos dientes, eran parte de una constante preocupación por el refinamiento su vida cotidiana era su viva expresión de la sensibilidad artística. En esta sociedad se cultivaban la sugestión y la exprcsión indirecta de las emociones. Las damas nobles vivían detrás de pantallas y cortinas. Las relaciones no tenian por qué empezar mediante la conversación directa sino a través de la visión de los largos cabellos negros de una mujer, de un atisbo de su fragancia, de la lugar visión de una elegante manga de seda o bien a través del aspecto revelador por excelencia, la calidad de su caligrafía, máxima expresión de su persona. Pero también los hombres debian cuidar su vestimenta, aspecto fisico, caligrafia y habilidad literaria si pretendian draenvolverse con éxito en las intrigas palaciegas de politica y alcoba.

De todos los documentos disponibles acerca de la sociedad aristocrática Heian, los más completos son sin duda los poemas, relatos y diarios. Y la lectura de estos textos nos induce a pensar que la actividad más absorbente de la sociedad cortesana era el arte amoroso. La regla básica a seguir por hombres y mujcres era la sensibilidad. No ocurria lo mismo con la constancia; la sociedad aristocrática Heian era poligama. Los matrimonios respondian a intereses familiares y a la necesidad de herederos. Por lo normal, las esposas y sus hijos vivian con sus familias, donde el esposo las visitaba. Una vez que un noble Heian habia formalirado su unión con una esposa principal, mujer de linaje equiparable al suyo, y ésta le habia dado un heredero, nada le impedia establecer relaciones, más o menos permanentes, con esposas secundarias e incluso con parejas circunstanciales. Asi mismo, las mujeres podian relacionarse con hombres que no fuesen sus esposos. Algunas damas de la corte, como Izumi Shilubu, eran reputadan por sus conquistas amorosas. Otras, menos atractivas, como la autora de Kagerö nikki (Los años de Ia tela de araña), al verse abandonadas por sus maridos cayeron presa del tormento de los celos.

En cuanto a su aspecto más desafortunado, la cultura cortesana Heian podia Ilegar a ser mezquina, excesivamente refinada y estéril. Era también una sociedad bastante cerrada y centrada en si misma. En el año 894, la corte dejó de enviar grandes misiones oficiales a China. Aunque parte del contacto se mantuvo a través del ir y venir de monjes y comerciantes, Japón había estrechado su horizonte. Además, la corre comenzó a perder durante los siglos IX y X el control efectivo sobre las provincias. Los cortesanos apenas si se alejahan de la capital y cuendo abandonaban el recinto cerrado del palacio, no podian evitar el resquemor: "Parecían una multitud de gusanos de seda que se apretujaban en sus harapos, y entre ellos yo no había un palmo de distancia" (El libro de la almohada, de Sei Shönagon).

Es esta misma introspección o autoabsorción la que debe haber contribuido en gan mcdida al elevado nivel de actividad cultural existente en los circulos cortesanos. Se puede decir que la cultura de la época Heian fue Ia primera cultura verdaderamente japonesa. De hecho, todavía se nota la influencia china, aunque traducida a modos genuinamente locales.

Durante los primeros tiempos del periodo Heian, la influencia cultural china era aún importante y nutridas y periódicas embajadas oficiales traían del continente tcxtos e ideas de nuevo cuño. La lengua china era el principal vehículo de espresión literaria, en prosa y verso. Y quizá lo hubiese seguido siendo de no ser por que no se adaptaba adecuadamente a las necesidades de expresividad emotiva de los japoneses, y en especial de las mujeres, a quienes no se suponía idóneas o capaces de dominar este arte. Tampoco parecia satisfacer las necesidades poéticas del cortejo amoroso, que a menudo se desarrollaba en verso y exigia una sutil y matizada réplica en japonés en caso de que la dama quisiese a su vez expresar sus más profundos sentimientos. Asi, simplificando y estandarizando elementos de los caracteres chinos básicos, se crearon silabarios japoneses (kana) capaces de brindar un medio más sencillo de expresión vernácula. Si bien la tradición arribuye la empresa a Kukai, no hay datos fehacientes que lo confirmen. Los kana permitieron reemplazar los complejos e incómodos métodos de escritura empleados en las Kojiki y el Manyöshu por una sencilla y atildada transcriprión fonética de los sonidos japoneses.

Si los kana abrieron las puertas de la expresión literaria a los hombres, otro tanto y más hicieron por las mujeres. Entre los primeros textos kana de calidad literaria encontramos los poemas incluidos en la Kokin Wakashü (Antología de viejos y nuevos poemas, 905), una colección de más de 1.000 poemas escritos en japonés (kana). En su prefacio a la Kokin Wakashü, el editor, Ki no Tsurayuki (839?-944), expresa uno de los ideales más perdurables de la literatura japonesa, la primacia de los sentimientos sobre el intelecto:

"La poesia japonesa tiene sus raíces en el corarón humano y florece en las incontables hojas de las palabras. Y al poseer los seres humanos intereses ran variados, es a través de la poesia que expresan las meditaciones de lo más profundo de su ser como si fueran visiones que aparecen ante sus ojos y con sonidos que penetran sus oidos. ¿Qué ser viviente, al escuchar a la curruca cantando sobre el follaje florido y a la rana en su agua fresca, es capaz de negarse a cantar? Es la poesia la que sin esforzarse mueve cielo y tierra, despierta los sentimientos de dioses y espiritus invisibles al ojo, suaviza las relaciones entre hombres y mujeres, calma los corazones de los combativos guerreros."

La Kokin wakashü estableció una dicción poética observada a lo largo de un milenio por el grueso de los poetas tanka. También fijó un canon literario de temas poéticos, el estado de ánimo y contemplación de las estaciones. En sus 20 libros predominan los poemas amorosos y estacionales. La poesia estacional hablaba de los cerezos en flor y del reverdecer de las hojas de arce, sentando un estereotipo que, más tarde, y en manos menos capaces, se volvió torpe y fácil. Pero el tema central era el amor que "suaviza las relaciones entre el hombre y la mujer". Semejante preocupación por el amor distancia a la poesia japonesa de la china. Y es que se describia al amor menos en cuanto a pasión, o intimidad, o profundidad de la relación, y más en términos de gentileza, fragilidad, principios y finales: la incertidumbre de una relación que se inicia, la tristeza al saber que ha terminado. Esto cuadraba perfectamente con la delicada forma y la brevedad del tanka.

Se ha echado en cara a los poetas de la antologia Kokinshü que a pesar de su depurada y soberbia técnica no fuesen capaces de una gran intensidad emotiva o individual. No obstante, algunos de ellos, como los poeras Araiwara no Narihira (823-880) y Ki no Tsurayuki o las poetisas Ono no Komachi (fl. 850) y la Dama Ise, consorte del emperador Uda, muestran una gran profundidad e intensidad sentimental. Sirvan como ejemplo estos poemas de Ono no Komachi:

- ~1) Hito no awamo
En esta noche sin luna
Tsuki no naki yo wa
No podremos encontramos.
Omoiokite
La añoranza me despierta
Mune hashiri hi ni
Mi pecho bate inflamado,
Kokoro yaekori
Y el fuego consume mi corazón.

y:

- - Wabinureba
Estoy tan sola
Mi wo ukigusa no
Mi cuerpo es una hierba que flota
Ne wo taete
Segada de raiz.
Sasou mizu areba
Si el agua me sedujera
Inamu to zo omou
La seguiria, lo sé.

O bien este poema de Ise:

- - Yume ni da mo
Ni siquiera en sueños
Miyu to wa mieji
Puedo encontrarle ya
Asa na asa na
Cada manana mi espejo
Wa ga omokage ni
Muestra un rostro tan ajado
Hazuru me nareba
Que, avergonzada, me vuelvo.

Ki no Tsurayuki, el compilador de la Kokin wahashü escribió también el Tosa Nikki (Diario de Tosa, 935), un relato en japonés del regreso al hogar desde Tosa, en Shikoku, a la capital. Escrito en forma de diario de viaje, mezclaba -como solia suceder con la mayoría de Ios diarios literarios y parte de la ficción clásica- poesia y prosa. La obra destila tristera a causa de la muerte en Tosa de su hija pequrña. Al preferir el japonés al chino, lengua que se empleaba por norma en los diarios masculinos. Tsurayuki atribuyo la autoría a una mujer de su servidumbre.

Se trataba de la primera muestra de un género que Ilegaria a ser clásico en la literatura japonesa, el diario (nikki). Numerosas damas de la corte Heian se embarcaron en él con notahles resultados. Entre ellos, el Kagerö nikki (Los años de la tela de araña), obra -en gran medida de ficción- en forma de diario que cubre los años 954 a 971, escrito por una amargada dama de la corte abandonada por su esposo, el noble Kaniie, de la familia Fujiwara. Este, que ha tenido un hijo de otra, ya casi no la visita. Pero ella sigue esperándole, transida de pena y celos:

"Al Ilegar el verano, nacióle un hijo de su querida. Subiendo a la dama en su carro y armando un alboroto que se oyó por toda la ciudad, pasó aprisa delante de mi puerta -un gesto del peor gusto, me dije ¿Por qué, se preguntaban en voz alta mis mujeres. habia decidido pasar precisamente frente a mi puerta cuando podía haber elegido cualquier otra calle de la ciudad? Yo misma emnudeci, y sólo deseé poder morir en el instante. Me sentia incapaz de algo tan drástico como el suicidio; decidi que no le vería nunca más. Tres o cuatro días despnés recibí una carta en verdad increible: No te he podido visitar porque las cosas por aqui se han puestto difíciles. Ayer por fin nació el niño y todo parece haber salido bien. Sé que no querrás verne hasta que la ofensa se haya borrado. Despedi al mensajero sin respuesta. El recién nacido, según supe, era un niño, lo que empeoraba sobremanera las cosas. El apareció tres o cuatro dias más tarde, como si no hubiese sucedido nada inusual. Hice lo posible para que se sintiera incórnodo; al rato, se marchó... Luego resultó que la dama del callejón había perdido su favor al nacer el niño. Desde mi inmensa congoja, yo habia rezado para que ella también sufriera como yo, y parecia ser que mis plegarias habian sido oidas. Ahora ella estaba sola y su hijo, muerto. El mismo niño que había causado todo aquel jaleo inoportuno. La dama era de rango lamentablemente bajo, la hjia no reconocida de un principe bastante extraño, segun se decía. Durante un tiempo fue capaz de aprovecharse de un noble caballero ignorante de sus defectos, pero éste finalmente la ha abandonado. Su dolor debe ser aun más agudo que el mio. Estoy satisfecha..."

Otro género, no lejano del anterior, que comenzo a desarrollarse a través de los kana en el período Heian medio es el del relato de ficción o monogatari. Los monogatari eran obras narrativas que utilizaban tanto el verso como la prosa. Entre los más notables encontramos los Ise monogatari (Historias de Ise), una colección de 125 breves incidentes protagonizados por el semificticio Ariwara no Narihira, cada uno ilustrado por uno o dos tanka, algunos de ellos atribuidos asimismo a Narihira. Los ise monogatari se inician presentando al jovcn protagonista con elegancia caracteristica:

"En otros tiempos vivio un joven caballero Ilamado Nahira. Tras su ceremonia de iniciación, se unió a una excursión ceremonial que cetreria para revistar sus propiedades en el poblado de Kasuga, cerca de,Nara, la antigua capital. En el poblado vivian solas dos hermanas de turbadora belleza. El joven caballero las contemplaha secretamente en sombras desde la valla que rodeaba su casa. El haber encontrado inesperadamente a aquellas adorables doncellas Ilenaba su corazón de ansia. Quitándose su amplia manga del manto de seda que vestía, Narihira escribió en ella un poema. La envió a las jóvenes. Adornaba el manto un florido diseño de pasionarias.

- - Kasugano no
Jovenes flores-doncella
Waka-murasaki no
De Kasuga, teñis mi manto;
Surigoromo
Y silvestre como ellas crece
Shinobu no midare
Abundantemente, sin fin,
Kngiri shirarezu
Esta pasión en mi pecho.

Las doncellas debieron encontrar que el poema era sumamente apropiado para la ocasión, pues habia sido compuesto en el mismo tono que el muy conocido:

- - Michinoku no
Para quien ha dejado mi corazón
Shinobumojizuru
Como los diseños de pasionarias
Taru yue ni
De Michinoku
Midaresomeneshi
En un completo desorden
Ware naranaku ni
Todo a causa de ti

El universo Literario del Romance de Genji

Si la mayoria de monogatari Heian restringen su atención al mundo de la corte, pocos son las que muestran un interés más amplio.

Taketoki monogatari (La historia del cortador de bambú) es un cuento de hadas acerca de un cortador de bambú sin hijos que encuentra a una doncella lunar en un tallo de bambú. Este encuentro de lo divino y lo humano en Taketori monogatari tiene rnucho en común con las fábulas de duendes y hadas de otros paises. Puede compararse en cuanto a elementos fantásticos con las anteriores Nihon ryöki (Historias milagrosas de lo retribución kármica del Bien y del mal en Japón), una temprana colección Heian de historias milagrosas budistas que insisten en el valor del karma y en los efectos inmcdiatos de Ias malas y buenas acciones. Konjaku monogatari (Cuentos de tiempos pasados) es una variopinta colección de relatos didacticos indios, chinos y japoneses en los que intervienen campesinos, principes, monjes y monjas, guerreros y muchos otros tipos humanos.

Pero el más perfecto monogatari y, por definición, obra maestra de la literatura japonesa es Genji monogatari (La Historia de Genji) escrito por Murasaki Shikibu, que murió alrededor del año 1014. La figura de la autora está rodeada de misterio e incluso su nombre es incierto, El nombre de Shikihu deriva del hecho de que ésta era hjja de un cortesano de bajo rango, perteneciente a una rama de los Fujiwara, con un cargo en la Comisión de Ritos (Shikibu). Murasäki, que significa "púrpura", proviene de uno de los personajes principales de la Historia de Genji, Murasaki (no Ue). En el año 999, Shikibu se casó con Fujiwara no Nobutaka. De este matrimonio nació una hija, pero Nobutaka murió dos años más tarde. En 1006 o 1007 entró en el servicio de Shöshi. una de las consortes del emperador Ichjjö. Fue en los aposentos palaciegos de Söshi donde Shikibu se convirtió en figura central de un brillante núcleo literario femenino. Figuraban entre sus compañeras las poetisas Izumi Shikibu y Akazome Emon. En los aposentos de Teishi, otra consorte de Ichijö, se desempeñaba el grupo de la talentosa y aguda Sei Shönagon. Es muy probable que la rivalidad literaria haya hecho dar a ambos grupos estelares lo mejor de si. Por fin, se desconoce cuándo Murasaki se alejó de la corte o murió.

Con toda probabilidad, gran parte de la historia de Genji, tal como la conocemos ahora, fuera acabada durante la primera década del siglo XI. La obra, de 54 capitulos, es episódica y compleja, con gran profusión de personajes. aunque evidencia una estructura discernible: se diría que va desenvolviéndose como una pintura sobre papel enrollado, en la que cada escena puede disfrutarse por separado sirn dejar dr formar parte evidente de un todo mayor. Los dos primeros tercios dercriben Ia juventud y madurez de Genji, el "principe radiante" de la corte Heian, y el restante está dedicado al mundo después de su muerte. A menudo (Genji refleja un sentido budista de transcendencia del mundo; al desvanecerse su brillante presencia de la obra, este sentido cobra aun más vigor.

Genji es el ideal de cortesano Heian: hijo de un emperador, eximio músico, poeta, pintor, bailarin, jugador de pelota, aunque donde más alto ha Ilegado es en el arte de amar, el arte más precioso y cuidarlosamente cultivado en la sociedad cortesana de Heian. Genji monogatari es, por tanto, una vasta relación de asuntos amorosos. Algunos fugaces y someros, otros duraderos y profundos, dolorososamente vividos; algunos involucran a las damas de más alcurnia de la corte, otros a desconocidas bellezas surgidas de los callejones de la capital. En cada uno de ellos, el tacto y la consideración mostrados por Genji le elevan muy por encima del clásico galán. Sin embargo, lejos de centrar el relato exclusivamente en Genji o en los personajes masculinos. Murasaki presenta una serie de brillantes retratos de sensibles mujeres, sólo vulnerables en su dependencia del hombre. A Murasake Ie interesa lo que piensan y sienten sus personajes, cuidándose mucho de quedarse en las formas superfíciales de la vida cortesana o en una mera crónica de relaciones, crea personajes introspectivos, psicológicamente complejos.

A pesar de que es prácticamente imposible dar cuenta de la riqueza de genji monogatari con una única y breve cita, la que sigue a continuación tal vez sirva para transmitir al menos en parte la capacidad de comprensión del autor por sus personajes. La relación más duradera de Genji es aquella con Murasaki. Si bien ella es hija de un principe, su rango es inferior al de Genji y no puede aspirar a convertirse en su esposa principal. Profunda es su pena cuando Genji acepta Ilevar a su sobrina la Tercera Pricesa, hija del emperador Suzaku a su cámara, y eventualmente casarse con ella:

"La Tercera Princesa, como su padre habia dicho, no era más que una nina. Era pequeña y fisicamente inmadura, y daba una impresión general de una inmadurez aún mayor, sin duda extraordinaria. El recordó a Murasaki la primera vez que la habia Ilevado alli. Incluso entonces habia sabido mostrarse interesante. Tenia su carácter. La Tercera Princesa, en cambio, era casi un bebé. De todos modos, pensó Genji, la situación no era del todo deafavorable: la Tercera Princesa no estaría inmiscuyéndose todo el tiempo y haciendo infeliz a Murasaki con escenas de celos. Y aun así pensó que podria haber esperado algo un poco más interesantc. Durante Is tres primeras noches se mantuvo fiel y la atendió. Murasaki, molesta, no digo nada; se entregó a sus pensamientos y a tareas en las que puso inusual cuidado, como el perfumado de sus vestidos. El la encontraba espléndida. ¿Por qué, fuesen cuales fueran las presiones y complicaciones, había tomado a otra por esposa? Habia sido débil; habia mostrado una apariencia de inconstancia, y no se perdonaba a si mismo.

...Ella se retiró a su tocador y le ayudaron a acostarse. Se sentia sola y la presencia de todas aquellas mujeres apenas lo remediaba. Pensó en los años que él habia pasado en el exilio. temerosa de que no se volviesen a ver, Ia agonia de esperar cualquier noticia suya distraia en cierto modo toda su ansia y su dolor. Intentó consolarse pensando que aquellos dias confusos bien podrían haber significado el fin de todo.

Soplaba un viento frío. Para evitar que sus donceIlas se diesen cuenta de que no podia dormir, permaneció inmovil hasta que el esfuerzo se Ie hizo doloroso. Desde lo hondo de la fria noche, el canto del primer gallo pareció subrayar su soledad y su pena. Es cierto, no agonizaba de ansia, pero si la embargaba una gran preocupación y quizá por ello se Ie apareció a Genji en sueños. El corazón de él latió desbocado. ¿Le habria sucedido algo a Murasaki? Genji esperó el canto del gallo como si de una suerte de permiso para marchar se tratase y entonces saltó del lecho sin pensar siquiera que el dia tardaria aún en despuntar. Todavia una niña, la princesa dormia rodeada de sus doncellas; una de ellas le vio salir por una puerta esquinera. Aunque el jardin aún estaba oscuro, la nieve atrapó Ias primeras huellas del alba.

"Vana es la oscuridad de la noche de primavera", susurro su nodriza al sentir el perlume que Genji habia dejado atrás. Casi no se distinguian los parches de nieve de las blancas arenas del jardin. "Todavía hay nieve junto al muro del castillo", se dijo al llegar al ala de la casa que ocupaba Murasaki y Ilamó, golpeando una persinana. Algo desacostumbradas a las andanzas nocturnas, las mujeres le tuvieron esperando fuera durante un rato."

El erudito clásico del siglo XVIII Motoori Norigana (1750-1801) expresó su admiración por el Genji monogatari a causa de su representación de mono no awre, término de dificil traducción que implicaría algo así como una sensibilidad por las cosas, una conciencia de las cualidades de alegría y tristeza que hay en las cosas y que son las que conmueven al corazón. Atraviesan el relato las trágicas implicaciones de cada minimo instante o gusto y el sentido de la fugacidad de la belleza, del amor y de la vida misma. No resulta dificil encontrar en ello resonancias de la idea budista de que la vida no es otra cosa que ilusión, efímera e insusancial como un sueño.

También expresiva de los valores culturales Heian, como bien ilustra el héroe de la Historía de Genji, es la palabra miyabi, que sugiere elegancia, refinamierrto y cortesía; la capacidad de pulir modos, habla y sentimientos para evitar toda crudeza, toda tosquedad. La conjunción de aware y miyabi constituye un ideal estético de arte y de vida. Murasaki Shikibu compuso asimismo un breve diario el Murasaki Shikibu nikki, que comprendia los aproximadamente 15 meses que estuvo de servicio como dama de compañia de la emperatriz Shoshi. El diario refleja los sentimientos de Murasaki Shikibu y nos proporciona fascinantes datos acerca de la vida cotidiana de la corte. Educada en los clásicos chinos dede la niñez, Murasaki, como tantas otras mujrecs de entoncçs y despues, hahia tenido que ocultar sus conocimientos ante sus pares:

"Hay una mujer Ilamada Saemon no Naishi a quien, por alguna extraña razón, no le cai en gracia, no se por qué. He oido toda clase de rumores maliciosos

sobre mi persona. Su Majestad escuchaba a alguien que leia en voz alta la Historia de Genji. "¡Debe haber Ieído las Cronicas de Japón!", dijo. "Parece ser muy instruida". Saemon no Nüishi le oyó y se precipitó a sacar conclusiones, haciendo correr la voz entre los altos cortesanos de que yo me vanagloriaba de mis conocimientos. Ella me puso el apodo de Nuestra Señora de las Crónicas. iQue ridículo, en verdad! (Acaso me atreveria yo, que dudo incluso en mostrar mis conocimiçntos en casa, delante de mis doncellas, a pensar siquiera en hacer algo similar en la corte? Cuando mi hennano, el Secretario del Ministerio de Ceremonias, era un muchacho y estudiaba los clásicos chinos, tomé la costumbre de escucharle, desarrollando una especial capacidad para comprender aquellos pasajes que a eI le resultaban arduos. Padre, un hombre de gran saber, siempre se lamentaba: "¡Qué suerte la mía!", solía decir. "¿Por qué no habrá nacido hombre?" Luego observé que la gente comenzaba a decir: "Ya es bastante malo que un hombre se vanaglorie de cuánto sabe; ¿qué será de ella?" Desde entonces me he cuidado mucho de escribir la más breve linea. Mi caligrafia es espantosa. Y en cuanto a aquellos clásicos, o lo que scan, que solia leer, los he abandonado por completo. Pero los comentarios maliciosos no cesaban. Preocupada por lo que la gente pensaría de mi si los escuchase, me fingí incapaz de leer incluso las inscripciones de las pantallas. Luego Su Majestad me pidió que Ie leyese las obras de Po chü-i aqui y allá y, puesto que expresó el deseo de saber más acerra de aquello, decidimos encontrar un momento del dia en que pudiésemos estar solas y asi, con mis escasos conocimientos, le lei los dos libros de las Nuevas Baladas de Po chu-i en secreto; comenzamos el verano anterior al pasado. Oculté este hecho a los demás y otro tanto hizo Su Majestad, pero de alguna manera Su Excelencia y El Emperador se enteraron de ello e hicieron hermosas copias de varios libros chinos, que Su Excelencia obsequió a la emperatriz. Esa chismosa de Saemon no Naishi nunca sabrá que fue Su Majestad quien me pidió que estudiáramos juntas porque, de otro modo, jamás me lo hubiera perdonado. iOh, qué mundo tan parlanchin y agotador es este!

El diario también nos informa de la admiración de la autora por Izumi Shikibu, a quien considera brillante aunque errática y algo desenfadada, asi como de la opinión que le merece Sei Shonagon, según ella pedante y presumida:

"Ahora bien, quien mantenia una fascinente correspondencia era Izumi Shikibu. Si bien es cierto que en ocasiones resulta algo desagradable, tiene un talento especial para escribir una carta tras otra y es capaz de hacer que el comentario más banal parezca inteligente. Sus poemas son verdaderamente deliciosos. A pesar de que su respeto por los cánones y sus juicios dejan mucho que desear, puede producir poemas a placer y siempre se las ingenia para incluir alguna que otra frasc aguda que Ilame la atención y, aun asi, a la hora de criticar o juzgar las obras ajenas, bueno, no suele dar la talla; es, según creo, la clase de persona que depende totalmente de su capacidad extemporizadora No puedo conaiderarla una poetisa de la más alta calidad... Sei Shonagon, por citar sólo un ejemplo, era terriblemente presumida. Se creia tan astuta y Ilenaba sus escritos de caracteres chinos, pero si se los miraba con atenció dejabarr mucho que desear.

Es posible que Sei Shonagon fuese pedante y quizá también un poco superficial pero también era una aguda observadora de los hombres y mujeres que formaban el estrecho mundo de la corte. En Makura no söshi (El libro de la almohada), demuestra un fino y delicado talento para señalar las incongruencias y los dislates, dcl mismo modo lo hace para detectar los matices cómicos (okashi) en los momentos serios, como se desprendc de esta descripción de una mujer irritada al ver cómo su amante se retira torpemente de una cita al amanecer

"Cuando alguien con quien se tiene una aventura no deja de mencionar a cierta mujer a la qur conoció en el pasado, por lejano que sea, es dificil que una no se irrite. Resulta agotador que el amante que se despide al amanecer decida buscar por toda la habitación un abanico o una libreta perdidos durante la noche. Como todavia está demasiado oscuro para ver algo, vaga de manera torpe por la estancia, tropezando con rodo cuanto se le pone delante y murmurando: "¡Pero, qué extraño!" Cuando por fin encuentra la libreta, la introduce entre sus ropas con gran crepitar de hojas; o bien, si lo que ha perdido es un ahanico, lo abre de par en par y se pone a agilarlo, de modo que cuanda finalmente toma la decisión de marcharse, en lugar del sentimiento de congoja propio de la ocasión, lo que una siente es irritación ante su torpeza.

Es importante que un amante sepa cómo despedirse. En primer lugar, no debcria mostrarse ansioso por irse sino más bien dejar que una le convcnza de la conveniencia de hacerlo: "Vete, ya ha despuntado el dia. No querría que te encuentren aquí.." Una desea asimismo que se comporte como si le desagradase tener que marchar: como si, de poder hacerlo, prefiriese quedarse. No debcria subirse los pantalones en cuanto se ha Ievantado sino inclinarse sobre una y terminar de decir, en un susurro, aquello que quedó dicho a medias en el curso de la noche. Y aunque en realidad pueda no estar haciendo nada en aquel momcnto, podria asimismo estar ajustándose el cinto.

Luego deberia alzar las persianas y ambos amantes saldrian juntos hasta las puertas dobles mientras él Ie dice lo mucho que lamenta el dia que se avecina y cuánto anhela que llegue otra vez la noche. Entonces, una vez que el ha partido, ella podrá verle alejarse, guardando para si el encantador recuerdo de esos últimos instantes. De hecho, el éxito de un amante depende en gran medida de su talento para partir. Si se pone de pie de un salto y comienza a ir y venir, ajustándose las cintas dc los calzones, arreglándose las mangas de su atuendo cortesano, casaca de caza o lo que fuera juntando una y mil tonterías y arrojándolas en los pliegues de su vrstido o estirándose la faja, unano podra evitar odiarle."

Podemos ver claramente a través de este ejemplo cómo el arte, el amor y la vida se conjugan para dar forma a una singular estética, modélica del ideal cultural de la aristocracia Heian.

Fuente: Wikilearning.com

El período Heian (I)

La era cortesana de Heian

El emperador Kammu (737-806) decidió, en el año 784, cambiar la capital del imperio y abandonar Heijö, orientando a Fujiwara no Tanetsugu, su maestro de obras, a fin de que encontrara el sirio adccuado. Este se inclinó por Nagaoka, al norte de Heijan, y las obras comenzaron. Desde el primer momento las intrigas politicas y la rivalidad entre facciones empañarian el proceso. Tanetsugu fue asesinado por cortesanos rivales mientras que el lugar era asolado por desastres naturales. Interpretando esto como profecias, Kammu abandono el proyecto a medio hacer y dispuso la búsqueda de un nuevo emplazamiento. Se Ilego así a la elección de un lugar más al norte entre los ríos Katsura y Kamo y la planificación y construcción recomenzaron desde cero. La nueva capital recibió el nombre de Heian-kyö, "capital de la paz y la tranquilidad". Heian-kyö, la posterior Kyoto, continuaría siendo capital de Japón hasta la restauració Meiji de 1868, año en que el joven emperador Meiji traslado su corte hacia el este, a Tokio, para encabezar un nuevo gobierno.

Así, el Iapso de cuatro siglos que va desde la inundación de Heian-kyö en el 794 a la consolidación en el 1185 del régimen guerrero de Minamoto no Yorimoto en Kamakura se conore como período Heian. Durante este largo período, en apariencia ertable y tranquilo desde la perspectiva de la corte imperial, se sucedieron en realidad los cambios domésticos. El Heian temprano fue testigo de la activa asimilación del modelo administrativo y cultural chino asi como de la actualización de las instituciones centralizadas de estilo chino introducidas por los códigos ritsuyö del período Nara. Sin embargo, a partir del siglo X, las transfomaciorres políticas y econórnicas en la corte y provincias provocaron un debilitamiento del intento burocratizador emprendido por el sistema ritsuyö, contribuyendo a la privatización y el retorno de la influencia de los clanes tanto en provincias como en la misma corte. Paralelamente, el grobierno dejó de enviar embajadas oficiales a China. En los siglos XI y XII, la violencia en las provincias se hizo más frecuente, alcanzando en ocasiones a la capital. La aristocracia capitalina, con su holgada y lujosa vida, dependia cada vea más de los jefes guerreros para mantener el orden en las provincias y hacer respetar los edictos de la corte. No pasaria mucho tiempo antes de que estos jefes comenzasen a albergar anhelos propios de poder político.

Durante el Heian medio, en torno al año 1000, se originó en la corte una floreciente cultura aristocrática de claros rasgos autóctonos. El período Heian marca el apogeo japonés de la cultura cortesana y constituye una época de enorme creativirdad literaria, artística y religiosa. La Historia de Genji (Genji monogatari)y la antologia Kokinshü de poesía japonesa son sólo dos obras maestras de la soberbia producción literaria de la epoca Heian. Creó asimismo estilos propios de arquitcctura residencial y diseño de jardines, pintura sobre rollos de papel y escultura budista. Florecieron el budismo de la Tierra Pura, Tendai y Shingon. Si bien no decayó la infiuencia de las artes literarias chinas y el confucianismo, gracias al desarrollo de los silabarios kana. La lengua japonesa encontró mejores canales de expresión vernácula tanto en prosa como poesía.

Heian-kyö, la nueva capital

La decisión del emperador Kammo de establecer nueva capital no implicó necesariamente el abandono del ideal de un sistema centralizado de administración surgido durante el periodo Nara. Indudablemente, el emperador anhelaha comenzar politicamente de cero en un nuevo entorno, dejando atrás las disputas de sucesión, la rivalidad de los clanes y la injerencia clerical enquistadas en la corte de Heijó. Tal como las capitales Fujiwara y Heijö, Heian se basó en el modelo de Chang'an (la moderna Xi'an/Sian) aunque a diferencia de ésta y otras antiguas ciudades chinas, las capitales japonesas no estaban protegidas por muros. Heian-kyö se asentaba sobre una vasta planicie rodeada por el norte, este y oeste de montañas poco elevadas. Protegiendo las esquinas nororiental y norocccidental de la capital se levantaban dos picos, Hieizan y Atogayama. Los ríos Kamo, Katsura y Shirakawa bajaban de las colinas que rodeaban ]a ciudad y desembocaban en el río Yodo, que unía a Heian con el puerto marítimo de Naniwa. La nueva capiral era más cxtensa que Hejjó, con 4,5 km del extremo este al oeste y 58 km de norte a sur. Poco a poco fue extendiéndose hacia el este, al otro lado del rio Kamo. Al igual que en Chang'an v Heijö, el recinto del gran palacio y sede del gobierno (daidairi) se levantaba al norte de Ia ciudad. Los imponentes edificios oficiales ostentaban espléndidos pilares rojos y techos de tejas verdes al estilo chino. Por el contrario, la residencia imperial incluida en el complejo residencial (dairi) era una sencilla estructura hecha de madera sin pintar y techada con corteza de cedro. La ciudad habia sido construida en base a un esquema cuadriculado de avenidas y calles que delimitaban unas 1.200 manzanas residenciales de superficie uniforme. Una avenida central Ilamada Surakuöji la dividía en un sector izquierdo, ukyö, y otro derecho, sakyö. Las residencias de los aristócratas se encontraban cerca del daidari, en la parte noroeste, sobre las tres primeras calles transversales. En un principio, sólo se admitió la presencia de los dos ttrnplos budistas patrocinados por tl estado, el del este, o Töji, y el de oeste, Sajji. Asimismo, se abrieron dos mercados bajo el auspicio del Estado, uno en cada sector.

Como Heijö, Heian fue al comienro una capital eminentemente administrativa y el centro político, social cultural del pais. Además de los nobles de la corte, entre sus habitantes había funcionarios menores, artesanos, almacenistas, guardias militares y unos pocos monjes. Es probable que la población total de la capital en el siglo IX sumara unas 100.000 personas, de las cuales aproximadamente 10.000 eran nobles y funcionarios de menor rango. La necesidad de consumo de las clases aristocráticas hizo que el número de pobladores comunes aumentase gradualmente al emplearse caballos para acarrear los impocstos y otros productos a los almacenes gubernamentales y las residencias de la nobleza, pronto establos y almacenes comenzaron a competir con los mercados de patrocinio estatal. La construcción y reconstrucción de santuarios, templos y palacios atrajo a artistas y artesanos, que se instalaron en talleres y estudios. El pueblo Ilano Ievantó casuchas sobre las riberas del rio Kamo; la ciudad se expandió hacia el este. Con el deterioro del orden civil en el siglo X, la ciudad se vió envuelta en una ola de crimenes, incendios premeditados y saqueos. La corte se vio amenazada frccuentemente por las demandas de monjes soldado insumisos (söhei) procedentes de Enryakuji o de los monasterios Nara. Guerreros irregulares y criminales asolaban las calles. Se robaba a plena luz del dia. Nisiquiera las residencias amuralladas de la aristocracia estaban a salvo de pillajes e incendios. En numerosas ocasiones fueron incendiados los apasentos imperiales en el dairi y en los edificios de palacio. La Gran Sala de Audiencias, símbolo del prestigio imperial, no fue reconstruida sino tras sufrir un tercer gran incçndio en 1156.

A pesar de la prohibición de trasladar los templus a Heian, el budismo no habia sido totalmente excluido. Kammu no se mostraba hostil hacia el mismo, conformándose en ejercer un incontestable control imperial sobre la capital y los clérigos budistas que alli vivian. De hecho, fue un activo impulsor del hudismo que apoyó a una serie de monjes, incluidos Saichö (767-822) y Kübai (774-835), a quienes envio a China en husca de nuevos textos y enseñanzas. Estos trajeron, a su regreso, Ias ideas que constituirían, con el tiempo, las doctrinas budistas Tendai y Shingon. Enryakuji, el monasterio establecido por Saicho sobre el monte Hiei, al noreste de la ciudad. Se convertiría en uno de los centros monásticos mán influyentes del país y en sede de gran parte del venidero budismo japonés. Por su parte, Kübai fundó un monasterio montañés, Köyasan, bastante al sur de la capital, aunque se le concedió asimismo la jefatura de Töji, tambien hacia el sur. Así, Kammu lograba sacudirse de encima lo peor de la influencia de los viejos templos Nara al tiempo que promovía una renovada institución budista. Mas acorde con su concepto del lugar que le correspondia al budismo en la sociedad. Por ello no ha de sorprendernos que tanto Saichö como Kukai se hayan propuesto renovar la disciplina monacal y la preparación de los monjes que servirían a la nación como líderes espirituales. Con el ticmpo, y bajo el auspicio de miembros de la familia imperial y de la nobleza, nuevos templos budistas se erigieron en las colinas que rodeaban la ciudad.

Kammu fue un emperador sumamente activo. Introdujo modificaciones con el fin de reavivar Ios languidecientes ideales de la reforma Taika. Propulso una mayor y más estrecha vigilancia de los funcionarios gubernamentales, instauóo nuevas agencias, apane de los códigos ritsuyö, de asesoramiento al trono y estableciá una fuerza imperial de policia. Empleó además un nuevo sistema de milicias, con el que forzó la rendición de las tribus Ezo del noroeste. El intento de Kammu de revitalizar el sistema ritsuyö fue retomado, aunque menos enéergicamente, por su sucesor, Saga. Pero ellos serían los ultimos Tennö realmente activos. El resto del período Heian ,se caracterizó menos por el afianzamiento imperial que por el creciente dominio de La corte por parte de la nobleza, sobre todo por los miembros de la rama septentrional de los Fujiwara. Los emperadores continuaron a la cabeza del gobierno como símbolos dc legitimidad y objeto de veneración debido a su ascendencia divina pero el poder real correspondio cada vez mas a los jefes Fujiwara como regentes, tios, suegros o abuelos maternos del soberano. Esto significaría la privatización del poder politico y la regresión, encuadrada en un ostensible sistema oficial y burocrático, a la politica de clanes y linajes.

Durante este proceso de privaticación, la maquinaria formal de gobierno, a pesar de mantenerse intacta, fue a a menudo ignoraba por los caciques de los clanes e incluso por los propios miembros de la familia imperial, ademas de los grandes templos y santuarios. Fue tal el dominio ejercido por los Fujiwara sobre la corte que se suele denominar período Fujiwara al lapso que va del 858 a 1185. Del mismo modo que el propio emperador, la burocracia central establecida mediante las reformas se volvió cada vez más ceremonial, reduciéndose a actuar de conveniente fuente de honores u órgano de legitiminación de los centros emergentes de poder. Aunque los emperadores seguían reinando. Eran los Fujiwara quienes realmente gobernaban. Esta modalidad de gobierno indirecto se convirtió en una de las constantes del comportamiento político japonés. Con el trancurso del periodo Heian, la privatización de la política cortesana se acentuó, y otro tanto sucedió con los latifundios provinciales y la organización militar local.

Los Fujiwara

La influencia de los Fujiwara se habia hecho notar ya desde el comienzo de la época imperial. La casa fue fundada por Nakatomi no Kamatari, jefe del clan Nakatomi de shintoístas rituales, que hahia ayudado al principe Naka no Öe durante el golpe del año 645. Kamatari había recibido en el 699 el nombre de Fujiwara ("Campo de Wisteria") de parte del emperador Tenji en memoria, según se dice, del sitio en el que se acabó con el intcnto de derrocar a la familia Soga. El hijo de Kamatari, Fuhito (659-720), había participado activamente en Ia compilación del código Taihö, convirtiéndose más tarde en Gran Consejero y ministro de justicia. Fue además suegro de dos emperadores, Mommu y Shömu, y abuelo de un tercero. Sus cuatro hijos encabezarian posteriormenre las cuatro ramas de la familia Fujiwara. Esta sufrió un reves temporal durante el pe riodo Nara medio al morir cuatro de los hijos de Fuhito, durante una epidemia que asoló en el 757, pero la familia pronto recuperó su fortuna. A fines del periodo Nara los Fujiwara desplazaron a los Tachibana y a otras familias nobles, encabezando la resistencia contra el sacerdote pretendiente Dökyö. Y fue la rama norteña de la familia, descendiente de Fusaaki, uno de los hijos de Fuhito, la que se hizo con el poder politico durante el periodo Heian.

Los Fujiwara ejercieron y extendieron su poder de diversas y variadas maneras, demostrando gran maestría en todos los aspectos del juego politico cortesano. Cuando tenian necesidad de aislar y excluir a sus rivales, no dudaban en planear incidentes que terminaban por achacar a éstos. Hábiles y pacienles en el arte de la politica nupcial, lograron interrelacionarse de manera inexorable con el linaje divino a través de princesas imperiales y herederos forzosos. Fueron acrecentando su poder y riquezas acaparando propiedades (shöen) que lucgo distribuian a modo de dádiva entre las familias menores.

Pero las claves del duradero éxito de los Fujiwara hay que buscarlas en la institucionalización de su poder por medio de la magnificación de la figura del regente. Monopolizaron lar concejalias del trono, cargos no contemplados en el sistema ritsuyö. Los dos cargos principales eran el sesshö, regente de un menor, y el kampaku, regente de un emperador adulto. Los Fujiwara persuadian a los emperadores de que se retirasen pronto para luego instalarse como regentes de sus herederos menores de edad, controlando asi el trono sin necesidad de sentarse en él. Llegaron a instroducir una regencia semiperrnanente que gobernaba en nomhrc del tennö. El control de la regencia se consolidó definitivamente en el año 858. cuando Fujiwara no Yoshifusa (804-872), Gran Ministro de Estado, sentó a su propio nieto de nueve años en el trono como emperador Seiwa (850- 880) y asumió el cargo de seshö. Era la primera vez que alguien de sangre no imperial logaba ocupar la regencia. Mototsune (836-891) fue el primer Fujiwara en continuar como regente tras la mayoría de edad del emperador, haciéndose acreedor al titulo de kampuku. Ello Ie valió seguir, sendo el portavoz efectivo y dirigir la política durante toda la vida de un emprrador en funciones. Fujiwara no Tadahiro (880-949) fue sesho del emperador Suzaku desde el 939 hasta el 941, año en que pasó a ejercer de kampaku hasta su muerte.

Ciertos emperadores sin una madre Fujiwara o que, por alguna razón, no tenían un regente para indicarles lo que tenían que hacer, intentaron rafirmar el verdadero poder imperial. Los emperadores Uda (867-931), Daigo (885-930) y Murakami (927-967) se esforzaron por gobernar sin un regente Fujiwara. A fin de resistir y contrarrestar su influencia, los emperadores se volcaron hacia otras familias nobles, ya fueran rivales o ramas de los Fujiwara. Uno de los caminos consistia en promover a talentosos cortesanos no Fujiwara a los puestos clave de la corte. Como primer -y fatal- ejemplo tenemos a Sugüwara no Michizane (843-903), un estadista, poeta, estudioso y caligrafista que, a pesar de la alta consideración que merecian su poesía y dotes de estadista y del apoyo de los crnperadorcs Uda y Daigo, no podia rivalizar en política con los Fujiwara. Así, fue desplazado por Fujiwara Tokihira (871-909) obligando a exiliarse en Daraifu, donde las enfermedades y el desconanelo acabaron con su vida. Se creyó entonces que su espiritu vuelto en vengänza contra la ciudad, era el causante de incendios, tormentas y plagas. Para aplacar al espítiru enfurecido, Michizane fue redimido, ascendido póstumamente y consagrado como patrono kami de las letras; se erigió además un santuario en su honor en Kitano, Kyoto.

En el año 967, los Fujiwara recuperaron el control de la regencia, manteniéndolo hasta 1068 en lo que se conoce como periodo de la regencia (seshö y kampaku), ampliamente dominado por la lamilia Fujiwara. Todos loa emperadores de este período nacieron de madres Fujiwara y fueron controlados por sus tios, suegros o abuelos, en cuyos hogares se criaron. La familia alcanzó su apogeo con Fujiruara no Michinaga (966-1028) quien, más poderoso y glorificado que los emperadores, dominó la corte imperial durante más de 30 años. Michinaga adquirió extensos terrenos v construyó magníficos palacios para si y su familia. Fue padre de cuatro emperatrices, tio de dos emperadores y abuelo de otros tres. En 1016 se convirtió en sesshö de su sobrino Goichijö. Si bien no Ilegó a asumir oficialmente el cargo de kampaku, Michinaga continuó ejerciendo plenos poderes y mantuvo un estrecho control sobre el trono y la corte. En 1017 fue nombrado Gran Ministro de Estado, mostrándose espléndido con aliados y rivales. Una vez hubo colocado a sus hijos como regentes y ministros de Estado, retirose en 1019 de la vida política activa, aceptó la tonsura y fubdo el monasterio hudista de Höjöji. Se le Ilegó a Ilamar Midö Kampaku, ya que de hecho habia ejercido como tal, también había propiciado una alianza con el clan de guerreros provinciales Seiwa Genji, con el propósito de asegurarse su apoyo militar. Al retirarse ejerció el poder a través de su hijo Yorimichi (990-1074). a quien impuso como regente.

Como muchos otros funcionarios de Heian, Michinaga era un experto, en música, poesia, estudios budistas, literatura china e historia. Su diario, el Midö-kampaku-ki, es una valiosa fuente de información acerca de la vida y costumbres de la corte. En él se inspiraron los Eiga monogatari (Relatos gloriosos) y se dice que sirvió de modelo para el personaje del príncipal (Genji, el heroe de la Historia de Genji). Es pues este período en torno al año 1000, en pleno apogeo de Michinaga, el que suele tomarse como muestra cabal de la vida cultural y cortesana en Heian.

Después de Michinaga, y tanto en sü corte como en las provincias, la influencia de los Fujiwara decreció. Aunque Ie habian sucedido sus hijos Yorimichi, que fue seshö y kampaku, y Norimichi (997-1075), que Ilegó a kampaku ningun fue tan brillante y poderoso como Michinaga. En cuanto a las provincias, el poderio de los Fujiwara se vio obstaculizado por bandas de guerreros a cuyos líderes las familias locales comenzaban a encomendar tierras que en otro tiempo hubieran encomendado a los Fujiwara. Pero la reacción capiralina contra el dominio Fujiwara fue aún más vehemente. Varios emperadores nacidos de rmdre no Fujiwara dieron con un método para contrarrestar el control de csta familia: abdicaban en favor de sus hijos menores y continuaban ejerciendo el poder a través de estos, instaurando asi una politica de control paterno opuesta a la del vinculo materno empleada por los Fujiwara. Este sistema de gobierno ha sido denominado insei, o gobierno claustral. Los emperadores claustrales Shirakawa (1O53-1129), Toha (1103-1156) y Go-Shiwakawa (1127-1192) fueron todos gobernantes longevos activos que disputaron a los Fujiwara el control de la corte. Bajo su mandato la casa imperial se convirtio en un serio aspirante al poder económico y político, por el que compitió con otros grupos poderosos. Los emperadorea claustrales intentaron poner en marcha un sistema de gobierno domestico basado en el modelo de la cancilleria Fujiwara o mandokoro. Al igual que estos, solicitaron la encomienda de latifundios privados, logrando de esta forma recuperar cierta influencia para la casa imperial, si no para el propio sistema tennö. Sin embargo, el insei fue comiderado por posteriores emperadores e historiadorrs como una aberración o una regresión hacia el gobierno indirecto casi tan grande como lo fuera el dominio Fujiwara. A mediados del siglo XII, la competencia dentro de la corte recrudeció sobremanera a causa de la intromisión de la familia guerrera Taira, encabezada por Taira no Kiyomori. Esta intromisión constituyó el primer indicio significativo del declire de la corte imperial y la aparición en el pais del reinado guerrero.

La privatización de la tierra: los latifundios

El poder Fujiwara implicó una privatización del sistema burocrático ritsuryö establecido durante cl períoso Nara. Económicamente, el poderío Fujiwara se apoyó cada vez más en otra forma de privarización desarroIlada dentro del sistema ritsuryö, la de los dercchos sobre la tierra. A pesar de que durante el periodo Heian pareció prevalecer el ideal de un sistema "publicó" de tenencia de tierras, la privatizaciónción no tardó en ganar terreno. El sistema de tierras públicas e impuestos no había funcionando, según los Fujiwara, a causa del obligado compromiso contraido con los uji más poderosos en busca de su aprobación. Incluso antes de finalizado el periodo Nara habían comenzado a desarrollarse en las provincias haciendas privadas conocidos como shöen.

Poco a poco, las prácticas japonesas se alejaban del modelo ideal chino. De cualquier forma, el sistema chino de asignacion de tierras adoptado durante el periodo Nara era complicado y molesto. La reasignación exigía redistribuir los campos mediante un esquema de cuadrículas, lo que implicó un arduo trabajo de transformación rural en numerosas zonas del centro del pais. De acuerdo con el nuevo sistemar agrario, los campos y sus cultivadores ya no debían considerarse como propiedad privada sino que pertenecían en principio al gobierno central. La tierra cultivable y los campesinos que la trabajaban eran tratados como propiedad (publica) imperial. Este ideal burocrático de inspiración china se oponía a los intereses profundamente arraigados dw los clanes así como a las prácticas hereditarias tradicionales en el pais. Puesto que se consideraban a si mismas un todo continuo, las familias procuraban asegurarse parcelas de carácter hereditario. El nuevo sistema, en cambio, con sus redistribuciones periódicas, censos y asignación de terrenos a las familias campesinas segun el número de bocas que alimentar, se interponía en la pretensión de los clanes de que la tierra fuera considerada propiedad familiar. Si bien se discute aún acerca del grado en que Ilegaron a aplicarsc los sistemas de "igualdad de campos" (jori) y de asignaciones, las excavaciones han revelado la presencia de importantes vestigios de campos homólogos desde Kyushu hasta la Ilanura de Kanto. Sin embargo, cuando a fines del siglo VIII comenzó a aplicarse el sistema en el sur de Kyushu, en otras regiones paralelamente a la aparición de los primeros shöen ya se encontraba en declive.

Los origenes de los shöen coinciden con el inicio de la centralización del Estado durante el periodo Nara. A pesar de que los japoneses adoptaron una versión del "sistema de igualdad de campos" chino según la cual las tierras parceladas e imponibles eran distribuidas a los campesinos y redistribuidas al morir éstos, habia tierras quc estaban exentas de ello. Se trataba de las que pertenecían a la familia imperial, o bien de territorios otorgados a los nobles de la corte en reconocimiento de su alto rango o cargo político o en mérito a los servicios prestados al Estado. Solían asimismo estar exentos los territorios otorgados a los grandes monasterios budistas y santuarios Shinto, así como las tierras otrora silvestres que habian sido recuperadas para la agricultura. La asignación de tierras tendió a volverse hereditaria, sobre todo la que se otorgaba por méritos de servicio, alto rango o motivos religiosos.

La recuperación de tierras -es decir, su conversión en campos arroceros regados- sentó las bases del giro hacia el control privado de la tierra. La presión social y la necesidad de contar cada ver con mayores extensiones que poder ser subdividir y redistribuir obligó a una creciente reconversión de tierras originalmente no cultivables. Pero el gobierno casi nunca contaba con fondos con que financiar las recupcraciones y sus proyectos se estaban sujetos a los abusos y la ineficacia burocrática, o a costes demasiado elevados. Sólo Ia perspectiva de una posesión sin trabas podia persuadir a la gente para que emprendiese proyectos de recuperación a bajo coste. Templos y nobles sedientos de tierras, poseedores de capital y la mano de obra necesarios, tenian además la influencia politica como para desarrollar tal actividad a pesar de su patente ilegalidad. Si la tierra recuperada por el gobierno continuaba siendo pública, ya desde el temprano período Nara la que se recuperaba privadamente quedaba -durante lapsos prefijados- en poder del recuperador. En el añ 724, las ticrras bajas recuperadas eran declaradas propiedad de sus recuperadores durante tres generaciones, mientras que los campos no regados convertidos en parcelas lo eran por una generación. Segun un edicto del año 743, la tierra recuperada por iniciativa privada podíia convertirse en propiedad permanente del recuperador, sin obligación de ser redistribuida. Con frecuencia se alentaba a la población rural a abandonar las tierras pública; Iuego se competía por la concesión de su recuperación. Ello incrementó en gran proporcióm el porcentaje de tierras privadas y de campesinos que preferian ser contratados en estas tierras a cambio de obligaciones impositivas menos pesadas en lugar de permanecer en los de explotación pública. Fue asi que, falto de tierras, el aparatoso sistema de reasignaciones cayó en desuso. La ultima redistribución de que se tiene registro data del año 844.

Pronto, los shöen creados mediante recuperación superaron a los shöen por encomienda. Para asegurarse cierta protección e inmunidad impositiva, Ios pequeños propictarios encomendaban sus tierras a un propietario absentista -a un noble o un templo capitalino. A cambio del pago del impuesto anual el cultivador conservaba el derecho a explotar sus campos rnientras que la titularilad correspondía al noble o templo. Si el nuevo propietario no se veía capaz de dar toda la protección que las tierras requerían, podía a su vez encomendarlas a un Fujiwara de alto rango o a un consorte imperial, con voz en la corte, para asegurarse sus buenos oficios, Ies concedia un derecho (shiki) sobre la tierra. Estos shiki divididos y compartidos eran básicamente derechos sobre un porcentaje del beneficio producido por las tierras. Eran, pues, divisibles, vendibles y heredables. Una institución o individuo, hombre o mujer podia poseer diferentes tipos de shiki en un mismo latifundio asi como una variedad de shiki en latifundios diversos, sin haberlos visilado en su vida. Se ha descrito a este sistema como de "tendencia jerarquizada". Los monasterios o nobles, en protección de sus intereses, enviaban a sus propios supervisores a establecer una administración en el lalifundio, hacer un relevamiento del terreno y cobrar el impuesto en arroz, seda u otros productos. Estos administradores se Ilevaban a su ver una tajada de la recaudación tributaria.

A tratarse de propiedades privatizadas, los shöen guardaban cierta semejanza con las fincas señoriales o haciendas europeas. Se diferenciaban, no obstante, en el hecho de estar dispersas y en que no implicaban la posesión total del terreno sino la de de interés sobre el mismo. Pero los shöen eran muy distintos de las fincas rodeadas por sus solares. Estructuralmente, contaban con cuatro o cinco niveles diferentes de cultivadores:

Los propietarios locales (shömin), que habían controlado Ia tierra antes de ser encomendada y los supervisores, (shökan), que administraban el terreno con ausencia del propietario: por encima de estos y viviendo en Nara o en la capital, los propietarios centrales (ryöshu) y los amos principalcs (honke).

Sin embargo, el mero reconicimiento documentado de un shöen no lo eximía automáticamente de las obligaciones impositivas contraidas con Ias autoridades públicas ni de ser supervisado por las mismas. Aun así, los propietarios pretendían asegurarse, claro está, la total inmunidad. Durante los períodos Heian medio y tardio, el desarrollo en las provincias de latifundios privados junto a las tierras públicas se acompaño de exenciones de impuestos (fuyu), otorgadas a influyentes aristócratas y a los templos. A su vez, y al gozar de inmunidad de inspección por parte de funciunarios civiles (funyü), estos shöen se encontrahan completamente al margen del control gubernamental.

Los shöen proliferaron a pesar de los ocasionales esfuerzos por impedirlo. Varios emperadores y emperadores claustrales del período Heian proclamaron mediante edictos que no se reconocerian nuevos shöen, pero se trataba de intentos poco convincentes y carentes de medidas adicionales de apoyo. En todo caso, aquellos que emitían edictos contra la proliferación de latifundios -y en especial los Fujiwara y los emperadores claustrales- al mismo tiempo competian -y se beneficiaban de ello- por el desarrollo de los shöen. Hasta el siglo XI, el ritmo de crecimiento de los mismos fue moderado, acelerándose notablemente durante el siglo siguiente. Según estimaciones de John W. Hall, en fechas tan avanzadas com 1086, de las tierras arroceras de Bizen el 75 por ciento, aproximadamente, era de propiedad pública mientras que el 25 restante perteneria a terratenientes privados. Sin embargo, en el XII el índice de titulaciones aumentó debido a la decidida búsqueda de encomiendas por parte de los emperadores claustrales. De acuerdo con los registros catastrales (Ötabuki) del siglo XIII, la mayor parte de las ticrras provinciales estaba privatizada en forma de shöen. Además, el caracter cada ves más hereditario de la función pública hizo que muchas propiedades hasta entonces estatales comenzasen a ser tratadas como "shöen públicos". Los shöen constituyen un claro paso hacia un universo económico y cultural cerrado o autosuficiente. En lugar de deprndér exclusivamente del tesoro del Estado o de los mercados públicos para su abastecimiento, los nobles y templos se apoyaron en gran medida en sus propiedades, que les permitían satisfacer necesidades básicas y también gozar de cierto lujo. Los shöen abastecían a templos y nobles de seda, madera y materiales de construcción, espadas y caballos, lacas, ceras, tinta y pinceles, caza y pesca, mano de obra y guerreros. Así, la elegante y distendida vida cultural de la nobleza de Heian descansaba sobre un sólido y generoso colchón de ingresos de procedencia tanto pública como privada.

Fuente: Wikilearning.com